ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
1. De la crisis de “fin de siglo” a la Guerra civil: Gaos en el núcleo de la Escuela de Madrid.
1.1 La Generación del 14: de Oviedo a Valencia, periodo de liberalización.
1.2 De Valencia a Madrid: la Escuela de Madrid y la Guerra civil
2. Relación del transterrado con Ortega y Gasset: entre la filosofía como expresión del individuo y el sistema.
2.1 De Madrid a México: discrepancias políticas.
2.2 En busca de la originalidad: necesidad de sistema.
“La escuela de Madrid”, se incorpora plenamente a las corrientes filosóficas europeas y dialoga creativamente con las más innovadoras, en concreto, con la fenomenología, la filosofía de la existencia y las nuevas concepciones antropológicas a raíz de la crisis del humanismo tradicional. (Guía)
De José Gaos, baste citar a Soren Kierkegaard, de momento: La paradoja es la pasión del pensamiento y el pensador sin paradoja es como el amante sin pasión: un tipo mediocre. (1)
INTRODUCCIÓN
Es posible que la metafísica actual desde el hombre, que no sea ni ontología tradicional ni criticismo kantiano, sea deudora, en cierta medida, del rasgo antropológico del pensamiento de la Escuela de Madrid y José Gaos. El descubrimiento de la vida como realidad metafísica ha de ser señalada como herencia y característica de la filosofía orteguiana. A pesar de lo que hasta hoy ha llegado de cada uno con sus interpretaciones, de esta antropología filosófica, a nivel académico la Escuela de Madrid y Gaos son poco conocidos, muchísimo menos de forma general. Peor aún, su olvido no ha sido casualidad, sino “estrechamente unido a una omisión interesada y a una ingratitud que no se quiere reconocer.” Valga como muestra de tal omisión aposta el cuadro del Gaos rector que figura en la Galería de Retratos de rectores de la Universidad de Madrid y “que había permanecido oculto en los años de la dictadura franquista”. (2)
Jesús M. Díaz Álvarez habla de una “desgraciada historia” de la filosofía española del siglo XX, remitiéndose a la ruptura que produjo la guerra civil, y la condición de transterrado de Gaos, su separación física y distanciamiento personal de su maestro Ortega es el mejor símbolo de la quiebra que la guerra civil supuso en la cultura y la filosofía españolas. (56 Actualización de José Gaos) Pero de esta quiebra, que más bien ha sido una salvación, se ha posibilitado una filosofía más rigurosa conceptualmente y metódica, a partir de lo que el maestro no pudo llevar a buen puerto: la necesidad de construir sistemáticamente su propia filosofía. Gaos reconocería más tarde que se le truncó la continuidad de esta filosofía hecha en español en España, pero no en México, donde le daría continuidad, hasta convertirse en uno de los principales responsables de un giro en la filosofía iberoamericana, como dice Luis Villoro. No obstante, la tentativa de sistematización, y su tensión racional y vital debiera resultar un elemento crucial en tal giro, a partir de sus últimos cursos y trabajos. Esta filosofía, anhelo metafísico, contrasta con el deseo o inclinación hacia aforismos y ensayos que lo asemeja a Ortega, inclinación que el propio Gaos siempre mantuvo.
1. De la crisis de “fin de siglo” a la Guerra civil: Gaos en el núcleo de la Escuela de Madrid
1.1 La Generación del 14: de Oviedo a Valencia, periodo de liberalización.
José Gaos nació en Gijón, en 1900, época en la que numerosos movimientos formaban la crisis del “fin de siglo”, un debate más intelectual que popular. La definitiva pérdida del imperio, debido a las independencias de Cuba y Filipinas en 1898, certificaba que el siglo XIX había sido un desastre para una España surcada de guerras. De ahí que, desde la Generación del 98, de Azorín, Maeztu, Pio Baroja o Unamuno, la consigna ya fuera regenerar España, asunto que ya venía siendo propuesto durante la segunda mitad del XIX en España, principalmente desde el krausismo y la Institución de Libre Enseñanza. Sin embargo, el atestado de defunción imperial parecía no bastarles a muchas personas nostálgicas, o reaccionarias, de las glorias del pasado, en una saudade que se repite a día de hoy.
Era criado Gaos durante la primera década del siglo XX, en Oviedo, en soledad, por sus abuelos maternos, quienes pertenecían a los medios de la derecha española más extrema: el “integrismo”; o sea, la extrema derecha dentro del Carlismo. El mayor de nueve hermanos - entre los cuales cabe mencionar a Lola Gaos, actriz, y dos poetas, Alejandro y Vicente-, quince años más tarde, ya adolescente se mudaba a Valencia, comenzando un proceso de liberación de la educación del trono y el altar que permeaba la sociedad española. No en vano, ese mismo año, 1915, Manuel Azaña, en uno de sus paseos por El Escorial, aún se irritaría al escuchar “lo que un fraile veterano iba contando a unos novicios, pobres muchachos, acerca de Felipe II, de Herrera, de Antonio Pérez, de lo que dijo aquel rey en tal día y en tal sitio: eran las mismas cosas que les contaban a ellos veinte años atrás. Una idea de España, de su grandeza, una identificación del ser de España con el ser católico realizada en su máximo esplendor por la monarquía austriaca. (Vida y tiempo de Manuel Azaña, de Santos Juliá. 33)
En las dos primeras décadas del siglo XX, frente a esta España del cristianismo ortodoxo y de la monarquía nostálgica, en la cultura se desarrollaría un rechazo de la mentalidad del siglo XIX que se llevó a cabo tanto desde la filosofía como de la literatura. Dentro de la Generación del 14, a veces encuadrada en el novecentismo, como expresión de este pensamiento posmoderno, Ortega y Gasset es considerado su exponente más cualificado. 3 (305) Esta es la opinión, quizás compartida por muchos, de Manuel Suances Marcos, quien, a su vez, recurre a José Luis Abellán a la hora de resumir en cuatro los rasgos característicos de esta generación: europeismo, valor problemático de la razón, cientifismo y republicanismo.
Sin poder atender con detenimiento a los cuatro, Ortega entiende Europa como el espejo donde debe mirarse España, método con el que esta se purifique de todo exotismo. La Generación del 98 poseía rasgos más tradicionales y casticistas, diferente de la del 14, la cual se reafirmaba en su mentalidad europeísta, ajena a todo nacionalismo e imperialismo. Aquí radica la polémica entre Ortega y Unamuno, cuando este defiende la españolización de Europa, y aquel la europeización de España, aunque ambos aspirando a lo mismo: la regeneración de España.
Sin embargo, Ortega, y no solo en él, tras esa defensa de la europeización, en el que “España es el problema y Europa es la solución,” iba entendiendo que, con el estallido en 1914 de la Gran Guerra, la propia Europa se convertía en problema. El concepto filosófico de Europa, que giraba en un conjunto de programas de vida exportables, con o sin conquista, en lo que sería un proceso de “europeización” que debía llegar hasta la renovación de la Vieja España, había fracasado.
La Restauración había sostenido, bajo la regencia de la Reina Madre Doña María Cristina, un régimen monárquico descendiente de una Monarquía imperial que consumaba la pérdida de su imperio. Lo había logrado gracias a conservar la majestad monárquica y el juramento de fidelidad a la constitución, pero a medida que el régimen, ya con Alfonso XIII, se degradaba, también la europeización de España se frustraba. (Confesiones profesionales, 100-101) Según San Martín, Ortega consiguió vislumbrar que la modernidad estaba llegando a su fin y quizás España, dice Ortega, ha tenido suerte de no europeizarse.
Quizás Meditaciones del Quijote haya sido uno de los libros más europeísta de Ortega. Luego, como fuente de discusión a la altura de su tiempo, no es de extrañar que, como dice José Lasaga, en Una interpretación sobre la Escuela de Madrid, en 1914, a raíz de la publicación de tal obra se pusiera en marcha un proceso de carácter intelectual cultural, cuyo efecto duradero formaría el grupo de personas que terminarán formando parte de la llamada Escuela de Madrid. Las “Meditaciones” mencionadas son importantes no porque contengan una filosofía ya elaborada sino porque en un mismo gesto miran hacia atrás dialogando explícita o implícitamente con los maestros del 98 y hacia adelante proponiendo un programa de investigación que con el tiempo sería también de docencia.
Uno de los problemas para desarrollar tales programas de docencia, además, por supuesto de la usual reacción ultraconservadora católica y monárquica, era que “para extender la ciencia en España, hacía falta educar a unos pocos hombres en la ciencia. Así, la Generación del 14 fue un grupo de hombres de ciencia, pero en el sentido que esta es decisiva para el progreso y la cultura, y no como una idolatría del positivismo. (Suances) Aquí, en la controversia, resuena, la famosa frase de Unamuno, “Que inventen ellos”: la ciencia europea no nos va a enseñar nada, no nos resuelve los problemas, ya que tal ciencia se ha convertido en técnica que no establece metas y fines. (5) Por ello, a pesar de la valoración positiva de la ciencia, el cientifismo, la Generación del 14 rechazó el siglo XIX y la modernidad que suponía, igual que la Generación del 98. La filosofía de Ortega critica de la modernidad su subjetivismo unilateral, algo difícil de asimilar por los pueblos mediterráneos. En Ortega, “la subjetividad, raíz de la modernidad, debe ser superada por la vida como realidad radical; el hecho primario no es el cogito cartesiano, sino el vivir.” (Suances, 307) (6) La nueva filosofía giraría en torno a la “razón vital”, como forma y función de la vida: una razón que es “solo un islote en el mar de esa vitalidad primaria.” Así, Ortega busca superar el idealismo, que reducía el mundo a “conciencia”, con el carácter ejecutivo de la misma vida. En la teoría del conocimiento, el yo no se encuentra incomunicado, solo, único… como en el idealismo, sino que es un yo entre las cosas. Ni prioridad de las cosas sobre el yo (realismo), ni viceversa (idealismo), sino coimplicación del yo en las cosas, que es lo que constituye la circunstancia.
A esta teoría del conocimiento basada en la coimplicación, con intención de armonía entre el yo y las cosas, se opondrá Gaos, desde Heidegger, respondiendo a los mismos problemas, -ante la crisis de fundamento- con una ontología, quizás, basada en la autobiografía. El caso es que, aquella teoría del conocimiento racional y vitalista supuso una revolución en filosofía: frente a la “vida para la cultura” que simboliza el pensamiento alemán, está la “cultura para la vida” que quiere plasmar el pensamiento orteguiano. Y eso es lo que caracteriza a la cultura española: que es una cultura desde la vida y para la vida. La cultura española es un ejemplo concreto de la razón vital, manifiesto en obras como La vida es sueño, El Quijote o Las moradas, camino a ser seguido en su regeneración. (Suances 308)
Un año después de la aparición de Meditaciones del Quijote y Del sentimiento trágico de la vida, de Unamuno– pero justo antes de mudarse de ciudad, esto es, en Oviedo, y no en la biblioteca de su padre en Valencia, como dice Suances-, a Gaos, con la lectura de la Filosofía elemental de Balmes, “se le destaca con toda nitidez en la memoria una impresión de dominación sobre todo… subida en ebriedad hasta los inicios del mareo”. Gaos fue consciente, ya desde su primer contacto con la filosofía, del sentimiento de superioridad que todo filósofo tiene de sí mismo, generalizándolo y nominándolo de soberbia, tema de su filosofía, y clave para la comprensión del filósofo y de la filosofía. (Vera Yamuni, Prólogo a Confesiones profesionales, 19,117)
Con la mudanza de ciudad, coincidiendo con la juventud que se hace ideas propias – en su caso, las típicas según él, del liberalismo español de la época-, ya en la casa de su padre, un jurista liberal, una renovada biblioteca le serviría para seguir conociendo la filosofía desde su historicidad. A pesar de sus lecturas de juventud, sobre todo de Hyppolite Taine, el positivismo no solo no fue la filosofía en la que Gaos se formó, sino que “su formación, en este sentido, fue más bien contra el positivismo. Por reacción contra la moral cristiana vivida en su infancia y pubertad.” Aurelia Valero contrasta el conservadurismo y limitados horizontes de los docentes en Valencia, de 1915 a 1921, con el ambiente progresista y de innovación que encontraría en Madrid. El propio Gaos, en sus Confesiones profesionales, (7) pasa revista, sin virtud digna de rescate, de sus profesores en Valencia. Al respecto, certifica que, ya en Madrid, “mi primer verdadero maestro en Filosofía fue Morente; por ciertos aspectos y en cierto sentido, incluso el mayor”, y que “mis anteriores profesores de Filosofía no cuentan”. (CF 61)
Pero desde la juventud, incluso en Valencia, la filosofía misma le planteó a Gaos como su problema el de su historia o historicidad. (…) pensó el problema de la historicidad de la filosofía como el tema de su obra filosófica fundamental, hasta pensar en ella, durante la edad madura, como en su obra filosófica única, como una filosofía de la Filosofía. (21 Yamuni) Así, década más tardes, dirá que se encontró, “después de haberla atisbado de lejos”, con una Historia de la filosofía. “Este encuentro con la historicidad fue decisivo, como reconocí tiempo después y desde entonces he seguido reconociendo, hasta ahora mismo.” La historia de la filosofía originó en Gaos “el escepticismo histórico-filosófico”, que le servía para sustentar el religioso, y ambos, dice Gaos, “fueron libertadores”. (De la Filosofía, 459)
1.2 De Valencia a Madrid: la Escuela de Madrid y la Guerra civil
Con los años, las obras y personas que más influyeron en él fueron las de Manuel García Morente y José Ortega y Gasset, sus maestros más cercanos. En 1921, antes de viajar a Madrid para continuar la carrera de Filosofía ya había leído las obras de Morente sobre el neokantismo cuyo pensamiento “era entonces de reacción contra la neoescolástica y el positivismo.” Además de la ebriedad de las nuevas verdades filosóficas, ejemplo de la caducidad de las mismas es que, pocos años después, como recuerda el mismo Gaos, era “a Morente, a quien tenía a un metro, en la pequeña aula de un rincón del piso bajo del caserón de San Bernardo, a quien tenía a un metro, diciendo como la fenomenología había venido a superar el neokantismo que había aprendido yo de él en su librito sobre Kant”. La escolástica, el neokantismo, la fenomenología y la filosofía de los valores, el existencialismo, el historicismo, eran para Gaos “verdades incorporadas en las vidas de sus maestros de carne y hueso.” (CF 61)
La importancia de Morente queda recogida cuando Gaos escribe que aquel acabó siendo su padre espiritual, y que, como tal, acabó pidiéndole ayuda para poder costearse los estudios universitarios, una vez su padre se los había dejado de pagar. Morente consiguió mandar a Gaos a un lectorado en Francia, Montpellier en concreto. (79) Además, Xavier Zubiri lo introdujo en varias rutas fenomenológicas y a Martin Heidegger. Quizás todas estas confesiones ya buscaban desembarazarse del peso que Ortega le suponía a Gaos con la condición de mero discípulo predilecto.
No obstante, asistir a los cursos de inminentes catedráticos, como ha escrito Aurelia Valero, será la mayor ventaja a su siguiente traslado, de Valencia a Madrid en 1921. El año académico de 1923 a 1924 asistió al primer curso de Ortega, el de Metafísica, correspondiente al Doctorado, donde comenzó un trato continuo entre ambos. (80) A partir de ese año, así como Ortega comenta, en su Kant, que la filosofía kantiana fue su prisión durante diez años, para Gaos, la época que vivió desde 1923 hasta 1933 fue una prisión fenomenológica, bajo la influencia de Husserl, Brentano, Bolzano, Scheler, principalmente. (CF, 62) Gaos tenía 23 años cuando el Capitán General de Barcelona, Primo de Rivera, se sublevó, puso fin a la monarquía e implantó un régimen de blanda dictadura, que gobernó a España durante siete años, hasta que se proclamó la República el 14 de abril de 1931. Pero esa década, Gaos, además de enjaulado en la fenomenología, a la que tanto le deberá, también participaba del descontento político y de la opinión antimonárquica de muchos de los españoles, quizás con vista a mejorar entre otras cosas la enseñanza. (Yamuni, 24)
Dentro del impulso que el espíritu renovador de La Generación del 14 había dado a la cultura española, en concreto, a la filosofía, se originaba la Escuela de Madrid. Es interesante recordar que “más que un conjunto de pensadores fieles a un maestro, es más bien un amplio grupo de intelectuales, independientes, que piensan sobre unos mismos problemas con perspectivas diversas. O sea, se inspiran en una misma orientación doctrinal y siguen idéntica metodología.” (Suances 308) El mismo Gaos definirá la Escuela de Madrid como “una unidad de orientación histórica y doctrinal, una común valoración de personas y reconocimiento de jerarquías y una labor articulada, en muchos casos verdadera colaboración”.
Junto a Morente y Zubiri, se suele considerar a Gaos parte del núcleo de la Escuela de Madrid. Leyó su tesis de doctorado en 1928 y se incorporaba a la cátedra de Introducción a la Filosofía en 1933. Sin duda, “el inspirador y alma de la escuela era Ortega, sobre todo, en tiempos de la Segunda República en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Madrid.” (Suances X) Así también lo vio Gaos, como fundador de la Escuela de Madrid, en una conferencia de 1935, antes que Julián María en el 42.(8) Durante la Segunda República, la escuela adquirió aparato institucional y jurídico al abrigo de la reforma de la enseñanza superior emprendida por el gobierno republicano. De la Facultad de Filosofía, se iba a nutrir la escuela con nuevos nombres: Luis Recasens Siches, María Zambrano, Julián Marías y Joaquín Xirau. Y, andando el tiempo, Antonio Rodríguez Huéscar, entre otros. (Suances)
La Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central estuvo a la altura de la filosofía en Europa; y dentro de esta, los pensadores de la Escuela de Madrid fueron conscientes de vivir una verdadera revolución de la filosofía en torno a Ortega, consistente en el descubrimiento de la vida como realidad metafísica. Rodríguez Huéscar ha enfatizado esta idea: “Nunca hasta Ortega, ha existido un pensador en quien la compenetración de verdad y vida haya sido, al mismo tiempo, realidad profunda y doctrina expresa y rigurosa”. El rasgo antropológico de la Escuela de Madrid queda reflejado por Manuel Granell, en Ortega y su filosofía, al considerar que la nueva filosofía se caracteriza por el primado de la antropología filosófica con el decaimiento de la ontología y la teoría del conocimiento. El objeto de la filosofía es el estudio del hombre concreto, situado en su circunstancia, en convivencia con los demás hombres; se trata de un nosotros que se va haciendo con el tiempo. (Suances 309-310) Pero, como se ha visto arriba, Gaos alzará la ontología frente a su decaimiento, y frente a la teoría de la cultura de Ortega.
Abellán resume en cuatro las convicciones compartidas por la escuela. La primera es una filosofía escrita y sentida en castellano. La segunda convicción se basa en que España se incorpora, gracias al pensamiento de Ortega, a la historia universal de la filosofía. (9) La tercera convicción trata de una nueva forma de historiar la filosofía, una nueva forma de hacer historia de la filosofía. La Escuela de Madrid hace historia de la filosofía. La cuarta, y última convicción señalada por Abellán y Suances, es legitimar la misma historia de la filosofía española, la cual, hecha siempre desde la vida, bajo ropaje literario, encuentra, en la razón vital, su adecuada fundamentación filosófica. En definitiva, lo que se tiene es una filosofía escrita en castellano, incorporada a la historia universal, legitimada en una nueva historia de la filosofía española, literaria, desde la vida, de la razón vital. Pero, esta filosofía no estará exenta de racionalidad ni, en el caso de Gaos, de voluntad de sistema frente al ensayo y el aforismo.
Según José Lasaga, hubo una Escuela de Madrid dada, por un lado, la existencia de un cuerpo de doctrina y un programa que responde a la intención de su transmisión; y por otro, la conciencia de pertenencia por parte de sus miembros. La razón por la que en rigor es lícito hablar de una “escuela filosófica de Madrid” es la única promoción que los acontecimientos históricos permitieron que saliera de las aulas de la facultad, la que se matricula en 1931 y se licencia en junio de 1936. Culmina Lasaga, (10) “se da la escuela, porque se tiene maestros, alumnos y doctrina transmitida.” (9); bien habrían escuchado el reclamo de Ortega, en 1932, en “Pidiendo un Goethe desde dentro”, de que muchos de los cercanos a él no habían entendido su doctrina, reivindicando su originalidad frente a Heidegger.
El 6 de enero de 1933 se inauguraba la Facultad de Filosofía en la Ciudad Universitaria. Al día siguiente, la primera clase que se dio en esta universidad fue de Gaos; a su vez, dicha clase fue la primera clase de filosofía que Gaos dio en Madrid. (CF, 62-63) Tres años después de estos hechos, en 1936, Gaos es rector de la Universidad de Madrid. El 16 de febrero de 1936 el Frente Popular ganaba las elecciones, y pocos meses después estallaba la Guerra Civil, un mes después de que la primera promoción de licenciados de la facultad “reformada” saliera de sus aulas. El edificio recién estrenado que albergaba la Facultad de Filosofía se convirtió en línea del frente entre los bandos. Los libros sirvieron de parapetos para proteger a los defensores republicanos de las bombas y de las balas del ejército rebelde.
El carácter rigurosamente secular del programa de la Escuela de Madrid, en la que se inserta a Gaos, fue razón suficiente para que nadie vinculado a esta —a no ser que se “arrepintiera” públicamente ante las nuevas autoridades— pudiera conservar su puesto o ganar uno en la nueva universidad nacional-católica que empezó a funcionar terminada la guerra. Ortega que había decidido guardar silencio tras de su retirada de la política a finales de 1932, se fue apartando poco a poco de hacer manifestaciones públicas en relación con el conflicto civil. Ya, la mayoría de los miembros de la escuela tomaron el partido de la república como Gaos, Zambrano y Granell, que partieron hacia el exilio con la clara conciencia de que no regresarían en muchos años.
La Escuela de Madrid se disolvió en julio de 1936, al iniciarse la Guerra Civil. Ortega renunció a la jefatura de la escuela y nadie pensó sustituir al maestro. Además, la escuela y la propia doctrina de Ortega eran muy elásticas, nada dogmáticas; por tanto, la disolución hubo de producir efectos muy variados. La escuela quedó transformada en una tradición orteguiana que cada cual hizo suya de modo particular. (Suances 341) Según Jesús Díaz, Gaos representaba un “experimento pedagógico” … ‘a la altura de los tiempos'” que no dio continuidad a la Escuela de Madrid, dados los desenlaces de la guerra, por los que, en 1938, tuvo que abandonar España. Si bien Díaz dice que “Gaos representaba el inicio de la continuidad, el primer gran eslabón de una tradición incipiente que no pudo llegar a ser”, pues se quebró el sueño de “una plural, original y verdadera escuela de filosofía hecha en español”, (56) al menos, se añade desde este trabajo, Gaos sí posibilitó o contribuyó, en alguna medida, a un giro en la filosofía de lengua española.
2. Relación del transterrado con Ortega y Gasset: entre la filosofía como expresión del individuo y el sistema.
2.1 De Madrid a México: discrepancias políticas.
Gaos rápidamente dejó de considerarse un exiliado para denominarse, más bien, un transterrado. Ya en México, su cercanía a Ortega, le abriría las puertas de aulas, editoriales y auditorios; en parte, la profunda tristeza que confesaba sentir por el adiós definitivo de España se veía mitigada ante “las posibilidades que por todas partes se encuentran” en América. Estas posibilidades se le abrían tanto a Gaos, para quien, entonces, las nuevas coordenadas representaban la ocasión de encontrar cumplidos los ideales republicanos, como a los mexicanos; para ellos, la llegada de Gaos fue “como la continuación de un diálogo, en viva voz, con los intelectuales españoles a cuya cabeza estaba Ortega y Gasset.” (Justino Fernández, citado por Valero)
En la primera etapa de Gaos en México, Gaos aún estaba muy apegado al maestro, y usaba el mismo vocabulario, (realidad radical, razón histórica…). Gaos sentía, con sentido de pertenencia, que, si a la Generación del 98 le cupo la tarea de establecer “el contacto cabal con la filosofía contemporánea extranjera”, a Ortega y sus contemporáneos, los de la Generación del 27, les correspondía “implantar “la orientación justa, la escuela, la disciplina”. La identidad del discípulo con el maestro llega a ser tan grande que el propio Gaos dice que “ya no sé, si tal idea que pienso, si tal razonamiento que hago, si tal ejemplo o expresión de que me sirvo, lo he recibido de él, se me ocurrió al oírle o leerle a él o se me ocurrió aparte y después de la convivencia con él.” (11) Pero, de la identificación, Gaos pasó a un pensamiento propio que, a veces, se enfrentó al maestro, aunque siempre mantuviera buenos recuerdos de Ortega, de quien, no en vano, había sido el “oyente perfecto” en los paseos por Galapagar, en la Sierra de Madrid.
En 1931, con los vientos renovadores y las ilusiones de la república recorriendo España,su “incorporación al Partido Socialista se debió en lo ideológico, no al marxismo, que Gaos conocía bien y al que nunca se sintió vinculado, sino al espíritu liberalhumanista que impregnaba la organización y que estaba eminentemente representado por Fernando de los Ríos, su padrino de ingreso en la Agrupación de Zaragoza”. 58 José Luis Abellán, (12) dice que, durante los años de la República surgió una discrepancia política, al inscribir Ortega como partido político la Agrupación al Servicio de la república, fundada por él con Marañón y Pérez de Ayala. A Gaos, que había ingresado en dicha Agrupación a petición de Ortega, no le gustó esta inscripción política, por lo que se afilió al partido socialista, en el que militó hasta su salida de España en 1938.
En su texto La previsión histórica, de 1936, Gaos sentía que La Segunda República y la Guerra civil se presentaban como el gran acontecimiento en la vida de la generación española de que él formaba parte: como su “acontecimiento generacional”. Ya transterrado, en 1966, y al año siguiente, expresó la opinión que se formó de la República: “Y la República sucumbió más que por nada por las acciones y omisiones internacionales, (13) de intereses ajenos o contrarios a los de España. Es un deber y un honor ser fiel a aquella causa hasta la muerte, aunque ello requiera quedarse a esa vera de la historia que es la parte de razón de esta que no llega a ser real.” (Yamuni 39)
Tras el desenlace de los acontecimientos, se vertieron comentarios contra el Ortega que se mantenía en silencio sobre la Guerra civil española, situación que solo empeoró cuando en 1942 acabó su destierro y regresó a España. Gaos no fue tan cruel con su maestro en cuestiones políticas – solo cuando Ortega, mucho más tarde, expresara unas frases injuriosas a propósito de Alfonso Reyes, compartiendo la saña y el resentimiento del franquismo. Ese año de 1942, Gaos ya había escrito “Ortega en política” en un periódico mexicano, un texto muy crítico donde se expone como Ortega pierde la autoridad moral con su silencio. La idea de República que tenía Ortega no combinaba con la real, la que existió, por lo que esta no le resultaba la adecuada. Con la Agrupación al Servicio de la República se intentaba influir en las circunstancias, salvarlas, orientar el destino de la nación, pero rápidamente Ortega se daría cuenta de que en España no había una élite amplia, perteneciente a una burguesía moderna ilustrada, que evitara el conflicto entre el Antiguo régimen del trono y el altar y el conjunto de movimientos obreros, socialistas y anarquistas que formaban la República.
En España invertebrada Ortega pedía construir la nación, a través de la nacionalización de la República, y esto no era posible dadas las circunstancias. En el embate entre la Iglesia y aristocracia, por un lado, frente al pueblo, desorganizado en masa, por otro, el desastre estaba servido. La defensa que hace Gaos, en 1955, tras la muerte de su maestro, en la que Gaos le da la palabra a Ortega, señala justamente que el silencio de este, y de su compromiso político determinante, vino porque si uno no puede decir la verdad, es mejor callarse. Sin embargo, Gaos, más socialista, no estaría de acuerdo con el liberalismo de Ortega, máxime cuando si este era la minoría, ¿por qué 13 A este respecto, Santos Julia, en Transición, recoge del diario de Azaña la convicción que este tenía de que la solución solo puede venir de fuera, convicción compartida por Negrín. (pos 558- 569) Azaña ya le había dicho en os últimos días de Julio de 1937 al embajador de México que le trasladara a Lázaro Cárdenas, presidente mexicano, que “era necesario procurar la más pronta conclusión de la guerra, pues su fin no podía fiarse ciegamente a que ‘derrotemos a Italia y a Alemania’.” (Pos 547) Recordar la política de no intervención de Francia e Inglaterra y el Epílogo para ingleses en el que Ortega se posiciona a favor de la no intervención, argumentando en torno al pacifismo. no se implicaba? Ortega entendió el siglo XX y no tuvo paciencia con las masas, ni con la República. Inclusive, su silencio, no solo amputó políticamente a Ortega, sino que acabó contaminando toda su posterior recepción. (Radio UNED)
Pero, también discreparon en filosofía, donde, a posteriori, Gaos no sería tan benevolente con su maestro. Este trabajo va a culminar en la similitud que Gaos encuentra entre la carencia de sistema que achaca a Ortega y la suya propia; luego, más que una discrepancia filosófica entre ambos filósofos, se entiende, más bien, que hay una “salvación”. Gaos iba entendiendo, o sufriendo, desde los años cincuenta, que necesitaba una filosofía, ya que su maestro no la tenía tampoco, y que esta se tensionaba entre la expresión de una individualidad y el sistema.
2.2 En busca de la originalidad: necesidad de sistema
En suma, que he vivido como la verdad, por lo menos, la escolástica de Balmes, el neokantismo, la fenomenología y la filosofía de los valores, el existencialismo y el historicismo. Aunque no, estos últimos ya no pude acogerlos como la verdad…. Ya estaba escarmentado por la sucesión de las verdades anteriores… Pues, ¿A qué puede mover semejante sucesión histórica -biográfica de verdades, semejante sucesión vivida, mucha más que la sucesión del pasado sabida por la Historia; a qué sino al escepticismo? (Confesiones profesionales, 60)
Si Gaos ha sido escéptico hacia los sistemas, ¿Por qué dedicó sus últimos trabajos a construir un sistema? Pues Gaos también ha confesado “que le falta una filosofía, de ahí que no esté seguro de ser un filósofo ni de llevar acabo unas confesiones profesionales.” Y lo que concierne ahora, es que la causa de faltarle una filosofía y, por tanto, no ser un filósofo, “radica en no haber desarrollado sus ideas en la forma sistemática, objetiva” (Yamuni Prólogo a CF 7). Según Yamuni, el acto de conciencia de Gaos en el que comprende un significado de la filosofía, la sistemática y objetiva, es la causa que le lleva a decir que le falta nada menos que una filosofía. Con esto ha atenuado la connotación de las expresiones “ser muy poco filósofo” y “faltarle precisamente una filosofía”, y también ha preparado el terreno para toda su restante producción filosófica.
A menudo se ha sospechado de los filósofos españoles que son literarios, ensayistas, es decir, que no aparecen con la sistematicidad y el formalismo propios de la filosofía. Objeto de esta objeción ha sido Ortega; pero, como ha dicho un primer Gaos, Ortega es el paradigma de la posibilidad misma de una filosofía hispánica, con los modos tradicionales españoles. (Suances 312) Entre 1942 y 1943, Gaos “sostuvo en su Pensamiento de lengua española que este poseía una doble vertiente: el ser deliberadamente estético en su expresión filosófica, así como tendente al examen de ideas políticas, pedagógicas y éticas en sus textos literarios.” Como argumenta Lasaga, Gaos ya había atisbado esta idea en 1935, al proponer “que el filosofar estéticamente no dejaba se ser una de esas reverberaciones orteguianas (José Gaos: Los pasos perdidos, 318).
Con o sin intención de superar a su maestro, en la conferencia de 1935, Gaos le pide a Ortega que ya es hora de articular su idea de la razón, su idea de la historia, su idea de la vida humana, en un sistema donde estas piezas encajen; en definitiva, se le pide a Ortega que sistematice. (Radio UNED) En esa conferencia, el proprio Gaos incluyó a su maestro “entre los grandes filósofos culturalistas, asistemáticos y antimetafísicos”, inclusión que no agradó a Ortega cuando este se enteró del contenido de la conferencia, aunque al final entendiera que su “discípulo intentaba la salvación de sí mismo intentando la salvación de la enorme circunstancia que era para él el maestro, por la única vía por la que divisaba salida, la de potenciar lo natural del maestro frente a lo adventicio en él.” Lo natural, dice Valero, consistía en el libre juego del lenguaje, la espontaneidad creadora; lo “adventicio” radicaba en ese afán de totalidad solo alcanzable mediante rigor, tecnicismo y talante arquitectónico. Dos personalidades opuestas y dos expresiones distintas: el ensayo y el tratado.
La salvación del maestro significaba para Gaos salvarlo a él y salvarse por él en términos filosóficos. La expresión “salvaciones”, empleada por los humanistas del siglo XVII, y retomada por Ortega en El tema de nuestro tiempo, indagaba “acerca del sentido de un objeto específico para vincularlo con el todo. Salvar a Ortega implicaba reconocer sus particularidades y notas distintivas, para integrarlo enseguida en el vasto cuadro de la filosofía occidental.” De que Ortega fuera un filósofo dependía el “ser o no ser” de la filosofía española. Entre las razones que se suele aducir para negar que Ortega sea un filósofo, aquí se rescatan dos: el carácter asistemático y fragmentado de su obra, desmadejada a lo largo de un sinfín de artículos y ensayos, y la falta de originalidad, que le negaba el estatuto de filósofo y lo dejaba en el de mero intérprete o traductor al castellano. (Valero)
El carácter incompleto de Ortega se debía a la carencia de la “constancia, la paciencia pacata… del pensar metódico y sistemático”.(12) No consiguió Ortega sistematizar su filosofía, a pesar de consagrar sus últimos años a un par de tratados con esta finalidad. Gaos se pronunció sobre uno de ellos, La idea de principio de Leibniz, - el otro es El hombre y la gente- para concluir que no solo en esa obra no encuentra sistema de la razón vital en Ortega, sino que se certifica “la derrota de su propia voluntad de sistema por su propia incapacidad caracterológica” (ref. 33, Valero)
Una cuestión es si esta asistematicidad y falta de originalidad son atribuibles también a Gaos. Aquí se defiende que Gaos mismo luchó para que no se le atribuyeran. Solo después de la publicación de su curso Confesiones profesionales, en 1958, Gaos compuso y redactó sus libros más sistemáticos, y quizás más originales. 16 (Yamuni, 95) José Lasaga dice que es en 1953, a partir de dicho curso, donde empieza su filosofía frente a la crisis de fundamento de la filosofía racionalista occidental, a la crisis de la imposibilidad de sistema. Ya para Francisco J. Martínez, Gaos habla de sí mismo cuando critica a Ortega; esto es, lo que se ve es a un Gaos paralizado entre la filosofía del individuo y el afán sistemático. Es, en una frase con resonancias psicoanalíticas, “Gaos sobre Gaos a través de Ortega”, como el título del capítulo que aquí sirve de referencia, “El hijo de Saturno”, en la obra de Aurelia Valero. (13)
Gaos se debatió, de esta forma, entre dotarse con los caracteres del sistema o dejar que su pensamiento corriera libremente, como talvez fuera su tendencia vital. Ya que le había reclamado a su maestro: “¡Tú (Ortega) has fracasado!, pues no has tenido filosofía”, no le quedaría otra opción que tener una. En efecto, según Yamuni, hasta 1959 Gaos fue un escritor de circunstancias, no de sistemas. Aunque poseía desde antes el deseo y la aptitud para la ideación y la redacción planificada y rigurosa, es probable que lo que le impidiera antes de los años sesenta escribir libros sistemáticos y metódicos fuera la desgana impuesta por el afán de rigor. (14) No obstante, la precisión en el pensar ha sido siempre uno de los rasgos característicos de Gaos.
Yamuni ha escrito sobre El curso lógico y sistemático del pensar en las confesiones profesionales, donde ya “en Gaos la enumeración de sus silogismos no presenta ninguna digresión. El paso de una a otra proposición se da siempre” de forma concatenada, lo cual muestra que Gaos no sigue en su exposición el curso psicológico del pensar, ni se deja llevar por nuevas ideas sugeridas, o por asociaciones de ideas, como lo hace el estilo mental de Ortega. En Gaos es así porque el tema mismo está ordenado previamente. (…)
Continúa la exposición de Yamuni, de que “Gaos es metódico porque expone utilizando modos o métodos que se encuentran en el saber científico y en el filosófico riguroso, sin abandonarlos nunca estos.” Y sigue, Gaos es sistemático porque trata una totalidad de aspectos de un tema relacionados entre sí por una coherencia interna, y sistemático, además, porque no excluye en el tratamiento ninguno de los aspectos esenciales del tema, los que van desde la interrogación inicial hasta la conclusión. (105- 06) Ya según Valero, en realidad, sería más bien en la voluntad de superar a Ortega donde radica la inclinación en Gaos hacia el sistema. Y esto es, porque Gaos veía en Ortega un espejo, “en entusiasmarme con ideas y hacer planes con tanta versatilidad que no me deja hacer nada más, soy igualito que Ortega”. Así comenzó Gaos a buscarse una identidad distante de su maestro.
El habitual rigor de las ideas de Gaos, la enorme dificultad de comprensión, y, sobre todo, la carencia de sentido literario de sus cursos y textos, principalmente de sus últimas obras, ha sido resaltada, entre muchos, por Javier San Martín. (15) Por otro lado, se ha justificado este rigor a favor del profesionalismo, desde Luis Villoro, uno de sus destacados alumnos. El cambio producido a partir de la mitad del siglo XX en la filosofía de lengua española ha sido posible, gracias, entre otras, al magisterio de Gaos en México, quien daría “el primer paso hacia el tratamiento profesional de la filosofía”, - algo parecido a lo que lograría Zubiri en España. Si bien había habido antecedentes, en Ortega, en España, y en Francisco Romero o Antonio Caso, por ejemplo, en América, las obras de esos autores aún sucumbían a menudo al encanto del ensayismo fácil, cuajado de analogías brillantes. El tratamiento racional, escueto y preciso, sin concesiones, del pensamiento filosófico, empieza en mi país con la enseñanza de Gaos. De allí arrancan todos los vestigios que pudiera haber de razonamiento riguroso en los trabajos de las siguientes generaciones de filósofos mexicanos. (16)
José Gaos falleció el 10 de junio de 1969, en México. Allí, Gaos contribuyó a la floración de los estudios filosóficos, fundando el Seminario para el Estudio del Pensamiento en los Países de Lengua Española, de donde destacan, además de Leopoldo Zea, Vera Yamuni y Luis Villoro, autores de los que este trabajo se nutre.
1 En Estética modal Libro I, 157. Jordi Claramonte. Madrid: Editorial Tecnos, 2016
2 (Esta foto aparece en José Luis Abellán, La crisis contemporánea)
3 Desde este trabajo, se va a recordar que Ortega no rechaza la Ilustración, por lo que su pensamiento no sería tan posmoderno. No en tanto, su conservadurismo bien que podría atenerse a la propia modernidad, al rescate de una razón frente al irracionalismo, y sus consecuentes relativismos y escepticismos. Debido a su vitalismo, Ortega podría merodear por estas posturas, en un intento de armonizar, como rasgo específico de la filosofía española, la realidad y la razón, lo ideal y lo concreto: Ortega nunca dejó de ser racionalista.
4 Comentado por Javier San Martin, en su conferencia, en el curso de verano de julio de 2020 en Pontevedra organizado por la UNED, El futuro de Europa: cultura, política y religión.
5 Javier San Martin, Ídem
6 En Gaos, posteriormente, la filosofía será la expresión de una individualidad, y su camino filosófico será entendido por muchos como abocado al subjetivismo, y por ello, alejado de esta superación planteada por Ortega. En efecto, para superar la subjetividad, donde quizás también es justo reconocer que Gaos se ancló, desde el comienzo con la historicidad, hasta el final con la religiosidad. Sin embargo, Gaos mantendrá, como que casi no podría ser de otra forma, tratándose de un celtíbero, y además no ser un pensador mediocre, la tensión, o paradoja, entre su vida, su vitalidad que lo lleva más allá de los fenómenos, y su obra final, salvadora o no de sus circunstancias, pero obra hecha con intencionalidad de ser sistemática acerca de los fenómenos del más acá.
7 De esta obra, cabe señalar que Jesús Díaz ha escrito que debería ser obligatoria en el Grado de Filosofía; por su parte, José Lasaga ha dicho que es uno de los mejores libros de filosofía en lengua castellana, (el 4 y 11 de abril de 2014, en el programa de Radio UNED, junto a Antonio García Santas-Mases y Francisco José Martínez, en la presentación de su libro Los pasos perdidos.
8 Agustín Serrano, Prólogo a Obras completas. Mencionado por Lasaga en Radio UNED
9 Ha escrito García Morente que, antes, “la filosofía en España no existía. Epígonos mediocres de la escolástica, residuos informes del positivismo, místicas nieblas del krausismo habían desviado el pensamiento español de la trayectoria viva del pensamiento universal, recluyéndolo en rincones excéntricos, inactuales, extemporáneos. España permanecía, por decirlo así, al margen del movimiento filosófico”. (Suances, 311)
10 Tiene como miembros más notables a: Manuel Granell (1906-1993), Antonio Rodríguez Huéscar (1912- 1990), Julián Marías (1914-2005), Francisco Álvarez González (1912-2013), Carlos Sabán, Eliseo Ortega y Eulogio Palacios. Son los “siete magníficos” que conforman el núcleo de los discípulos de la escuela, aunque con la matización de que Palacios no asumió el legado filosófico de Ortega. Hay que añadir a la lista a Paulino Garagorri (1916-2007) (5-6)
11 En Confesiones profesionales Gaos reproduce este texto que, también recoge, entre muchos, Abellán en página 308 de T. V La crisis contemporánea 1212 en Historia crítica… La crisis contemporánea, pág. 308
12 Queda abierta la cuestión de Antonio García -Santesmases, de en qué medida Gaos no fue tan benevolente con la crítica a la insuficiencia de la filosofía de su maestro en relación a no haber sido capaz de construir un sistema.
13 Como De la filosofía, curso de 1960 publicado en 1962, Filosofía contemporánea, que apareció en Caracas el mismo año. También dejó redactados dos libros inéditos, publicados después de su muerte, a saber, Del hombre (curso de 1965 editado en 1970) e Historia de nuestra idea del Mundo (1973)
(14) … el afán de saber por saber, la curiosidad intelectual es sin duda un hecho; pero de índole hedónica, y en cuanto que se trata del placer intelectual, muy epicúrea. “Un libro nuevo cada día”, exclamaba Gracián. Para Gaos, si los pensadores españoles nunca han llegado a “acabar” un sistema, quizás se debe a “la universal curiosidad que no les deja hacer otra cosa que ir pasando de unas a otras y reaccionando, solo superficial o “inicialmente” a cada una: este es el curioso espectador de todos los espectáculos, según Ortega, (Confesiones profesionales 110) … hay en el historicismo algo de un esteticismo ¿apráctico? Gaos, a continuación, dice que uno puede leer todo un día, pues es un puro darse a un gusto y darse gusto; pero, “pensar, tan solo por media hora es más trabajoso. (…) la limitación de la lectura puede muy bien ser práctica de un ascetismo intelectual (Ídem. 111)
(15) En su participación, 18/02/2014, de la Mesa redonda incluida en el ciclo ‘Pensar en español’ sobre ‘José Gaos: reflexiones de ida y vuelta’. https://www.youtube.com/watch?v=NOzxCJjv14A 19
(16) Villoro escribe que la filosofía se trataba profesionalmente, ante todo, como comentario de lo que otros habían expuesto. Sólo en los últimos años de su vida, Gaos dio un gran salto, al ensayar un nuevo tipo de curso que ya no consistía en el análisis de textos dados sino en la exposición de su reflexión personal, la que después daría lugar a sus dos mejores libros, De la filosofía y Del hombre. Al comentario de la razón ajena sucedía el despliegue de la razón propia. El resultado fue triste. Los alumnos prefirieron el Gaos comentador de Kant o de Heidegger espectáculo incierto de un filósofo pensando por cuenta propia. Sólo cuatro de sus alumnos permanecimos hasta el final del curso. (83)
BIBLIOGRAFÍA
Abellán, José Luis. Historia crítica del pensamiento español. Tomo V (III). Madrid: EspasaCalpe, S.A. 1989
Díaz, Jesús M. Actualización de José Gaos, Proyecto de Investigación La escuela de Madrid y la búsqueda de una filosofía primera a la altura de los tiempos (FFI2009-11707)
Flores, Marina. Reseña a Carlos Llano: Ensayos sobre José Gaos: metafísica y fenomenología, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filosóficas 2008, 213pp. Universidad Panamericana. Tópicos 36 (2009)
Gaos, José, Confesiones profesionales. En Obras Completas XVII. Cord. Fernando Salmerón. México D. F: Universidad Nacional de México, 1982.
----De la filosofía. México D.F: Fondo de Cultura Económica, 1962.
Lasaga Medina, José. Una interpretación de la Escuela de Madrid.
Santos, Julia. Transición: Historia de una política española (1937-2017) Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2017.
---- Vida y tiempo de Manuel Azaña. Madrid: Santillana Ediciones Generales, 2010
Suances Marcos, Manuel Historia de la filosofía española contemporánea. Madrid: Editorial Síntesis
Valero Pie, Aurelia. “El hijo de Saturno”, José Gaos en México: una biografía intelectual 1938-1969. México: El colegio de México, Centro de estudios históricos, 2015.
--- ed. Filosofía y vocación: Seminario de filosofía moderna de José Gaos. Textos de José Gaos, Ricardo Guerra, Alejandro Rossi, Emilio Uranga, Luis Villoro. México: Fondo de Cultura Económica, 2012.
Villoro, Luis. José Gaos y el giro de la filosofía iberoamericana. Universidad Autónoma Nacional de México. DIÁNOIA, Vol. XLVI, Núm. 47 (noviembre 2001): 81–85.
Yamuni, Vera. José Gaos. El hombre y su pensamiento. México D. F: Universidad Autónoma Nacional de México, 1980
