Platón, Aristóteles, la Biblia, el Talmud, Maimónides, quizás Santo Tomás de Aquino y otros escolásticos de la Edad Media sabían cuál era la mejor vida para los hombres. Él también (Strauss), y sus discípulos, pretenden todavía hoy saberlo. Yo no tengo tal privilegio.
Isaiah Berlin: com toda liberdade. “El ojo mágico de Leo Strauss”.1
¿Existe un modelo de buena vida, o un consenso al respecto, que valga, de forma universal, para todos los seres humanos? Para Leo Strauss la respuesta es afirmativa; al fin y al cabo, las instituciones que creamos parecen concebidas para que apliquen principios universales que persigan esa forma de vida ideal(2). Luego, ¿Quiénes serán los encargados de conocer la buena vida? Una aristocracia planetaria, detentora del conocimiento, frente a una sociedad universal sin clases y sin estado. Esta vive de la cháchara que convierte a la vida en inauténtica; este último comentario heideggeriano sobre la inautenticidad de la vida cotidiana trata de poner sobre la mesa las preguntas fundamentales sobre el sentido de la vida humana, individual y en sociedad, preguntas cuyas respuestas solo son aptas para los filósofos. Leo Strauss, aunque posiblemente haya conocido al filósofo funcionario de la humanidad husserliano, acaba superando la fenomenología de su tiempo en una vuelta al mundo clásico de las ideas, a partir de una de las interpretaciones más comunes sobre Sócrates en La República: la del rey filósofo, motivo de superioridad que sirve a Platón a no enseñar las doctrinas sino ocultarlas en una forma irritante, como de strip-tease intelectual(3). El bien y la justicia deben ser medidos si uno quiere entender las cosas como cosas políticas, uno debe conocer los estándares verdaderos, y Strauss parece hacerse cargo a lo largo de su vida de ese conocimiento exotérico, exclusivo e irritante.
Para Strauss, la filosofía política emerge cuando los hombres hacen explícito el adquirir conocimiento de la buena vida y de la buena sociedad, tratando con asuntos políticos con vistas a ser relevante para la vida política, por lo que los hombres intentan entender la naturaleza de las cosas políticas: su objeto debe ser idéntico con el de la acción política. Solo para contrariar este punto inicial desde la amplia óptica del liberalismo, dado que el conocimiento de la naturaleza de las cosas políticas más que acercarnos a la realidad de la moral y la política bien que podría alejarnos de las mismas al sumergirnos en la idealidad utópica de lo que debería ser, y sobre todo para no dejar clausurado a un autor que siempre estuvo abierto al diálogo, John Gray advierte de que “La tarea de la filosofía política no es la de dar un fundamento a la práctica. Nunca ha tenido uno en el pasado, y de alguna manera la especie humana ha ido avanzando a trompicones.” (4)
Siguiendo el camino de las ideas, quizá debido al descontento del realismo político que surge con la modernidad, mismo descontento que Sócrates sintiera ante la misma realpolitik maquiavélica personificada en Trasímaco (5) durante el auge de la Grecia clásica expansionista, Strauss indaga sobre la naturaleza de las cosas políticas; distingue entre el pensamiento político y la filosofía política. El primero es indiferente, a su vez, a la distinción entre opinión y conocimiento, mientras la segunda tiene conciencia para suplantar las opiniones sobre los fundamentos políticos: hay que sustituir la opinión de las cosas políticas por el conocimiento de la naturaleza de las cosas políticas.
Entonces, ¿Quiénes se encuentran entre los elegidos para conocer la naturaleza de las cosas políticas? Lo repetimos, desde La República de Platón, porque el propio Strauss, al final de su carrera, intentaba recuperar con los clásicos el conocimiento de ciertos misterios iniciáticos reservados al filósofo; entre estos misterios, los relativos a la política y la buena vida. Frente a los aficionados que viven en un mundo de sueños, el filósofo vive en el mundo real,(6) desde el que obtiene un objeto permanente e inmutable. La principal objeción a esta primacía del filósofo a la hora de determinar la verdad de los asuntos humanos es que si solo conoce objetos ultramundanos, no estará en condiciones de saber sobre los problemas cotidianos.
En efecto, la creencia y el conocimiento se oponen en La República de forma parecida a como lo hacen, en Leo Strauss, el pensamiento político y la filosofía política. No obstante, aunque el estadista, en lo alto de la pirámide, es el que posee la ciencia política, y el hombre en la calles sea el que posee menos conocimiento político, Strauss entiende que la esencia de la vida política es ser guiada por una mezcla de opinión política y conocimiento político. Al respecto, advierte Simon Blackburn (7) que Sócrates y Platón son figuras móviles, que admitían con facilidad diferentes interpretaciones; esto es ejemplificado desde el Teeteto, donde no parece haber distinción entre el conocimiento y la creencia, a diferencia de La República, donde la distinción entre filósofo y vulgo parece irreconciliable, dado que este no solo no respeta a aquel, sino que es incapaz de apreciar la verdadera cualificación del filósofo dentro de la comunidad cívica(8).
Si Sócrates es acompañado en su debate sobre la buena vida por parte de la élite intelectual ateniense, por su parte, el trabajo académico de Leo Strauss “se dirige por un lado, a los estudiantes, norteamericanos, de las universidades como posibles futuros dirigentes de la nación, y por otro, a los que podrían ser atraídos por el espíritu erótico de la filosofía.” (9) Desde el hogar de Polemarco, lo que sea la buena vida, lo que debiera ser un estado ideal cuyos individuos orbiten en torno al ideal de valores universales que visen la convivencia pacífica ha sido un tema prioritario en la historia de la filosofía que se ha prolongado hasta nuestros días, atravesando una modernidad que Strauss quiere superar con su regreso a los clásicos. Quizá no está demás insistir en que, tanto en La República de Platón como En La ciudad y el hombre de Leo Strauss, “parece que hay una preocupación por determinar el público al que se dirige el discurso filosófico. Los textos de Strauss no solo pretenden dotar a los ciudadanos y políticos de un discurso que mantenga su responsabilidad respecto al bien común en la búsqueda individual del bien propio, sino que desea dotar a los filósofos de los elementos necesarios para la ruptura con el orden de la opinión que rige la vida pública”(10). Para los atenienses, la buena vida, el bien, se expande no desde las asambleas y sí desde las hordas guerreras,(11) sin lugar a la duda sobre la acción porque esta ya es universal. ¿Será que Leo Strauss, queriendo o sin querer, haya justificado en nombre de cierto bien universal, o ideales de democracia y libertad universales, la expansión norteamericana que tantos despropósitos está causando en nuestros días?
Strauss recorre la modernidad a través de tres olas; solo a partir de la segunda, que comienza con Rousseau, se abre una nueva época en la filosofía política moderna al sustituir la naturaleza por la historia. A partir de aquí, parecían la filosofía de la historia y la filosofía política inseparables. No obstante, esta narrativa bien que pudiera haber comenzado un siglo antes con obras como The History of the world, de Ralegh, la cual ya vinculaba, en 1614, ambas filosofías. Esta filosofía de la historia perteneciente a la tradición cristiana “culminará con Paradise Lost de Milton”. Estos autores del siglo XVII ya construían una narrativa de dominación, la inglesa a través de los mares, pero narrativa donde el lector pudiera “reconocer la presencia continua de Dios en el proceso histórico”, cuyos sucesos históricos forman “un continuo fenoménico indivisible”(12)
Ya en su tercera fase, la Historia traía la reconciliación final, gracias a los filósofos alemanes, entre la mayoría, los ciudadanos, y la minoría formada por la sal de la tierra. La tensión entre el deseo de preservar la existencia y el sentimiento de la propia existencia se dan la mano gracias a la historia. Pero lo que la propia historia ha demostrado es su deriva en un nihilismo culminante de una racionalidad tecnológica e instrumental que se burlará, hasta nuestros días, de todo aquello que no le resulte útil para seguir progresando en su narrativa de dominio. En realidad, ya no se ignora solo al filósofo que está en las nubes, sino que hacemos sin pestañear la vista gorda ante la verdad científica que compromete nuestro futuro inmediato, verdad de la que dependen nuestros posibles modelos de coexistencia pacífica. Este exceso de ignorancia impide la reconciliación entre el filósofo, sea detentor del conocimiento de la esencia o del ente, y la vida cotidiana que opina lo que los medios de comunicación convencionales desean que opine. La coexistencia pacífica se diluye ante modelos universales que instituyen una realidad de la intolerancia hacia el otro, construida gracias a las narrativas de dominio contemporáneas, como la del choque de civilizaciones, en un intento de fundamentar la intolerancia religiosa que, en realidad, deja al verdadero Dios, (el del amor y el de la paz, el del sentido común tanto del filósofo como del vulgo) o bien sin presencia en el proceso histórico, o bien con la misma forma providencial del siglo XVII. Si una aristocracia planetaria urge para salvar a los hombres, no puede tener otro objetivo que el dictado de la recta razón que no busca otra cosa que la paz derivada de la seguridad. De momento, una comparación con las sociedades primitivas existentes coincide con nuestra civilización occidental en que el uso último de la razón es buscar la paz. Lo mismo que la regla de oro, imperativo kantiano si se quiere, que parece ser punto común entre todas las religiones: no hacer al otro lo que no queremos que nos hagan a nosotros. Nuestra aristocracia planetaria, por tanto, más que fundada exclusivamente en la cabeza filosófica, debiera dejar espacio a un modus vivendi donde el pluralismo de valores esté garantizado por instituciones que acerquen al filósofo, el que se da no solo en Occidente sino en las distintas formas de vida y la correspondiente vida cotidiana.
1 Una entrevista a cargo de R. Jahanbegloo. Editora Perspectiva (Traducción del francés), pág. 58.
2 John Gray, Las dos caras del liberalismo
3 Simon Blackburn?
4 En la contraportada de Las dos caras del liberalismo.
5 Sobre la República de Platón, Simon Blackburn.
6 Libro V, cap. XX. La república, Platón, Editora Escala.
7 Sobre la república de Platón.
8 Simon Blackburn
9 Josep Monserrat Molas. Notas a la ciudad y el hombre de Leo Strauss.
10 idem
11 Guía II.
12 El retrato de un dios mortal, pág 55-56. José María Hernández. Anthropos
