La fuerza del pensamiento

Vosotros sois unas piezas de un engranaje, que ha sido montado de una manera completamente inesperada, completamente imprevisible, en varios espacios. Existen ciertos momentos en la historia, donde un acontecimiento, aparentemente localizado, regional, tiene la fuerza de movilizar una serie de otros procesos en varias partes del mundo. Las ideas, cuando comienzan a circular ellas desconocen espacio, no conocen ocupaciones de espacio, construyen un nuevo espacio, de una cierta manera ustedes son una pieza de una ideas que poco a poco va construyendo nuevos espacios, a través, de esas movilizaciones mundiales en varias ciudades, Nueva York,Cairo, Túnez, Madrid, Roma, Santiago, ahora en Sao Paulo; yo daría un ejemplo interesante de cómo una idea puede ignorar su espacio original.
Existe un fato histórico impresionante, que nos toca de manera próxima, en cuanto dice como Brasil estaba envuelto, que es la revolución en Haití en 1804, la primera hecha por esclavos, esclavos que se libertaron del dominio francés; acontece un hecho interno impresionante en 1793 , en la asamblea nacional francesa, gracias a los jacobinos, se decide abolir la esclavitud en las colonias; era el resultado del principio de la igualdad radical, si nosotros defendemos la igualdad radical no es posible que la igualdad valga en este país y no valga en otro lugar, si no vale en este país, no vale en ningún lugar, ella es incondicional, debe desconocer espacio, desconocer tiempo,entonces ella vale también para las colonias.
Cuando Napoleón asume el poder intenta reverte ese decreto, quiere que la esclavitud de vuelta. Los haitianos se sublevan, Napoleón manda tropas para Haití, y acontece uno de los hechos más impresionantes de la historia en los últimos 200/300 años, en el momento de la guerra, cuando las tropas francesas estaban de un lado, haitianas de otro lado, y los franceses comienzan a oír, cantado desde el otro lado, la marsellesa, el himno de la revolución francesa. Eso reventó moralmente las tropas francesas, perdieron la guerra, pasaron a preguntarse: A fin de cuentas, ¿Contra quién estamos luchando? Estamos luchando contra nosotros, contra nuestros ideales, que ahora se vuelven contra nosotros, porque en la boca de los esclavos esos ideales son más verdaderos que en nuestra boca. Esa es La fuerza impresionante de las ideas, ellas explotan espacio, ellas construyen un nuevo espacio, ellas re-articulan una relación radical fundamental de igualdad
Es interesante recordar eso ahora, es de cierta manera lo que vosotros estáis haciendo, vosotros estáis haciendo que una idea que apareció en un determinado lugar, el mundo árabe, en Túnez, comience a circular de una manera tal que la van utilizando populaciones absolutamente dispersas, diferentes, mas en torno a una noción central, que es: Nuestra democracia no existe todavía, nuestra democracia todavía no ha llegado, aún esperamos una democracia por venir, lo que nosotros tenemos puede no ser una dictadura, puede no ser un sistema totalitario, pero todavía no es una democracia, ninguno de nosotros queremos vivir en ese limbo, en ese purgatorio, que es el régimen absoluto autoritario y una democracia que nosotros esperamos, no queremos procesos que degradan, ya nace vieja, por eso cuando las manifestaciones de las que hacéis parte insisten en la idea falta aún mucho para alcanzar la democracia real, colocan una cuestión, que hasta entonces no podía tener derecho de ciudadanía, si creyesen en la democracia parlamentar tal como funciona hoy, os mirarían como unos totalitarismo
Ustedes no quieren esto ¿Qué es lo que quieren? , ¿No quieren un estado democrático Derecho democrático? Y esa es la cuestión interesante,vosotros recolocáis la cuestión diciendo: ?Dónde están viendo el Estado democrático de Derecho? Yo no lo he encontrado.
Si hay una cosa que la democracia nos exige, nos demanda, es que sólo se habla de democracia en el futuro, de democracia por venir,porque cuando se cree, ya está realizada uestra democracia,ya está realizada nuestro ordenamiento jurídico, nuestro estado, nuestra situación social presente , entonces todas las imperfecciones del presente ganan el peso de la eternidad, todas las imperfecciones del presente parecen eternas, imposible de superarlas, parece ser discriminatorio superarlas cuando intenta superarla e intenta poner en riesgo el querer superarlas, discutirlas. En ese sentido, la primera cosa interesante, es que vosotros estáis dispuestos a discutir a fondo , no en el sentido de arreglar unas asuntos puntuales al respecto de unas cuestiones que giran en torno de nuestra política, corrupción , por ejemplo, “ eh, vamos a movilizarnos aquí, para que fulano y mengano vayan a la cárcel, como si, independiente de ser hecho o no, eso resolviese el problema de nuestra democracia, como si acciones puntuales que no tocan problemas estructurales de procesos de decisión de partición del poder, de participación popular de densidad popular en las decisiones como si no tocando esos problemas, consiguiésemos avanzar de una manera u otra.Esa parece una cuestión extremamente interesante porque cuando colocáis “queremos discusión “, eso toca una cuestión clásica: la relación entre teoría y praxis. Por ejemplo, vean algo interesante, quien pasa por aquí no ve ni una palabra de orden, ninguna propuesta en sentido expreso de que nosotros queremos esto, y esto, y esto; puede parecer un problema pero yo diría: no, que eso es una gran virtud porque, si me permiten me gustaría hacer un pequeño paréntesis en la historia de la filosofía, recordando una respuesta de un gran filosofo del siglo XX, políticamente equivocado, auque no deje de ser un gran filosofo, Heidegger,en un pequeño texto llamado "Cartas al Humanismo";en un determinado momento un sujeto
le pregunta cómo entiende la relación entre teoría y praxis y él responde: “Nunca entendí la dicotomía, la diferencia, entre teoría y praxis, porque el pensamiento cuando piensa de verdad , él actúa”; es la acción más fuerte, es la acción del pensamiento porque cuando el pensamiento de verdad, pensar de verdad significa, pensar en su radicalidad, pensar en su fuerza crítica, la fuerza crítica y radical del pensamiento, cuando piensa de verdad cuestiona los problemas, cuestiona los presupuestos, cuestiona las respuestas, en ese momento es como si el espectro de las posibilidades aumentase, porque estáis dispuestos a pensar, estáis dispuestos a recolocar nuevos esquemas de pensamiento en circulación, y esa es la cuestión fundamental y en ese sentido cuando eso ocurre nuevas acciones y nuevas propuestas aparecen, para que nuevas propuestas aparezcan es necesario saber cuáles son nuestros problemas, cuáles son los problemas reales concretos por qué sentimiento de incomodidad, sentimiento de insatisfacción, angustia en relación al presente, estáis descubriendo que el mundo entero también la tiene. Incluso esas sociedades, esas sociedades tribales, como todo el mundo quería descalificar como las sociedades árabes, tenemos algo nos une a ellos,también estamos descontentos , no queremos reproducir un presente tal como se aparece ahora, tenemos angustia de la necesidad de cambio, y eso nos hace la misma idea, nos hace presente dentro y delante de la misma, idea que tenéis, que debéis saber guardar, pues ese es el motor de la crítica, es un profundo sentimiento de malestar, que todos sienten, el sentimiento mas verdadero que tienen, el sentimiento más capaz de colocaros en acción, mas no mientras vivimos en una sociedad donde la incomodidad, malestar, es visto como síntoma de una enfermedad, que debe ser tratada lo más rápido posible, como quien piensa si vamos a drogar a todo el mundo con antidepresivo, no obstante la masrea
Hay algo mal, pero no con vosotros, no por vosotros, hay algo errado con la vida social de la cual hacéis parte, y ese problema de la vida social de la cual hacen partes se manifiesta de esa forma cada una de las que componen, en ese sentido, Es muy importante que sean capaces de movilizar para decir ese malestar no es un problema mío, es de la sociedad, es de la vida social, es la manera como la posibilidad estructural de la vida social exitosa se coloca para cada uno de vosotros
Vean, terminaría recordando lo siguiente, hoy ni yo mismo acredito, estoy llegando a los cuarenta años, Recuerdo cuando tenía vuestra edad, 20 ,oíamos la siguiente cuestión : no hay más lucha a ser hecha , todo está globalizado ahora lo que vale es la capacidad que tienes de asumir eso, De ser creativo una agencia de publicidad o un departamento de una gran prensa, mas esa capacidad que tienen llevarían , vamos a llevarla a un futuro radiante, con solo vencedores, donde los perdedores se quedan atrás, los perdedores morales porque no tienen valor de asumir eso, Sin valor de asumir la necesidad de innovación.
Todos Esos tipos son los que arruinaron el mundo, esos caras que entonces tenían veinte y ahora tienen cuarenta, que fueron a trabajar al sistema financiero consiguieron explotar una crisis mayor que la del 29, de la cual nadie saber cómo salir, e porque no era solo un problema
Eran personas que No creían en el futuro porque no presente, de forma alguna creían En la capacidad de transformación de la participación popular Creían que eso era Ideología, ideología vieja eso no existe más, participación popular? Eso no existe ¿Manifestaciones? Eso no existe. Para esas personas vosotros no existiríais, no había razón para estar aquí, no hay mucho más que hacer. Es gracioso, que esas personas cuando ven manifestaciones como esta, dicen, a final de cuentas, ¿Qué es lo que ellos quieren? Cuando decís lo que queréis esta es su respuestas: ¡Pero ustedes están locos!, de eso ni hablar.
Esto me recuerda a una amiga psicóloga que me contaba cuando en su consultorio aparecían unas mujeres masacradas por sus maridos pero cuando estaban satisfechas, el marido llegaba y le preguntaba: Y ahora ¿Qué es lo que quieres?. Cuando ella decía lo que quería: Sí, yo quería eso, lo otro. El marido la recriminaba. Es eso lo que está pasando ahora, se trata de desacreditar un capacidad que consuge colocar pautas , tratan de descalificar el tiempo el pensamiento comienza a alterar
Dentro
Si ustedes piensan extremamente, pautas extremamente precisas Santiago de Chile paró 400000 personas en la calle para pedir salud pública para todos, de calidad, para todos, y gratuita, educación pública
Vean, una propuesta como esa que parece regional, el problema de la educación pública, más en el fondo modifica la del país radicalmente la estructura del país, porque para garantizar el estado tiene que tener más dinero Pero más impuestos de quien, que vosotros que no tenéis dinero o de los ricos que no pagan impuestos en ningún lugar deAmérica Latina? O sea, tú pagas 27%, yo 27%, y el banquero 27% de impuesto de la renta. Eso no existe en ningún lugar del mundo
Significa un radical redistribución de renta a través del uso democrático del estado como aparato de constitución de uso conjunto de servicios públicos que consiga mejorar la vida de los ciudadanos
Vean las propuestas que aparecieron con los indignados de España, nuestra democracia parlamentaria falló, junto con el sistema económico que ella sustentaba
La crisis llegó a a ese tamaño la pregunta a hacerse es ?Por qué la crisis ha llegado a ser de este tamaño? ?Qué sistema económico es ese que permite que la crisis alcance ese tamaño?¿Qué maldito sistema político es ese? Que no consigue encuadrar la ala más terrorista del sistema financiero, la ala más canalla continua teniendo beneficios desorbitantes!
Van a internet , cojan los balances del bancos queestaban en bancarrota hace tres años. Hoy tienen inmensos superavits.
¿De dónde viene ese dinero? Viene del Estado que lo pagó.
¿Qué sistema político que es incapaz de poner contra la pared quien destruye la vida,la propiedad, que destruye toda la población. Vean
En defensa de la propiedad privada esos bancos consiguieron destruir la propiedad privada de un número mayor que ni Lenin había intentado hacer en 1917. Alguien debería haber colocado esa gente a trabajar para nosotros!
Las pautas son precisas, conscientes son de una clareza y una visión cirúrgica. Es más una manifestación de cuando el pensamiento comienza a actuar, las pautas reales aparecen
Es eso lo que debe pasar, lo que debe pasarnos a todos aquí en Brasil, nuestra situación va a ser una repetición de un proceso que va emergiendo a nuestras espaldas, un tiempo nuevo que se está abriendo.
Dentro de cinco años se preguntarán: cómo créimos durante tanto tiempo que ningún acontecimiento real pudiera ocurrir? Dentro de cinco años el nivel de indignación será tal, la insatisafacción será tal que se preguntarán cómo que se creyó durante tanto tiempo que la rueda del historia estaba parada, que no había mucho más que esperar, a no ser una especie de error general de la nación a partir de unos principios
puestos por el liberalismo económico.
Vosotros sóis el primer paso de un gran movimiento un larga Carrera que solo ha comenzado. Aquí hay 100 personas dentro de tres, cuatro años aquí habrá tres mil personas. Esos proceso son lentos, como dice
Freud "La razón puede hablar bajo pero nunca se calla" Proceso como estos son lentos pero nunca paran.
Se han dado cuenta de una cosa fundamental, se han dado cuenta de que no es más posible confiar en partidos, sindicatos
Estructura gubernamentales que pueden tener su función en ciertos momentos, pero no tienen capacidad de resonar las verdaderas necesidades de ruptura. Perdieron la capacidad de hacer resonar las necesidades de ruptura
Vemos el caso de Grecia ¿Cuál es el partido que gobierna en Grecia? El partido social demócrata, en principio de izquierdas
¿Cuál es el partido que gobierna en España? El partido socialista obrero español, en principio de Izquierda. Con unas izquierdas de ese tipo nadie necesita derechas.Es estupendo porque todos juegan en el mismo equipo. La única diferencia es que uno lo hace con pena en el corazón."Disculpa acabar con tu salario, No me gustaría hacer eso, pero qué puedo hacer..." El otro lo hace cantando, “Eso es así. Usted era un funcionario inútil". Aparte de eso,la diferencia es mínima,
es retórica, Qué significa eso? La época donde nos movilizabamos teniendo en cuenta la estructura partidaria acabó. Acabó radicalmente. Puede ser que todavía no sepamos que va a aparecer sabemos lo que no va a acontecer, no sabemos como las cosas serán en adelante, como será ese tipo de organización mucho más flexible, abierta, mucho más democrática y también mucho más difícil de ser gerida. No sabemos lo que va a pasar en adelante,sabemos dónde el acontecimiento no ocurre. Poseéis una gran fuerza de presión, que es grande porque esta fuera del juego, porque cuando ella entra en él, disminuye, por eso, coservad este espacio.
Quería dejaros una última colocación,´todos vosotros, era más fácil si estuvieséis en casa trabajando cada uno en su sitio, pensando en la carrera, pensando en vuestros problemas, vuestras preocupaciones, pero estáis aquí, en el medio do vale do Anhangabau, en la ciudad más fea del planeta, discutiendo la capacidad que tenemos a partir del momento que se empieza discutir

Que interesante que varias persona piensen "está loco, debería estar allí, en vez de hacer algo más productiva están aquí..." Los verdaderos momentos de la historia fueron producidos por personas locas
si no fueran ellas, no habría ruptura, no habría ningún tipo de reconstrucción posible, la gran locura es solo luchar, vosotros estáis de enhorabuena

La Economía en la edad de piedra

LA ECONOMÍA EN LA EDAD DE PIEDRA, de Marshall Sahlins. 1972.

Tratar de resumir este libro requerería otro libro, decía Evans Pritchard en su crítica al mismo. Sahlins busca como necesaria una teoría del valor de intercambio en las sociedades primitivas existentes desde la corriente sustantivista de la economía antropológica, bajo un estudio culturalista que trata a las sociedades por lo que son y no como una versión subdesarrollada de nuestra cultura, como le gusta contemplar al formalismo. Por lo tanto, ya me atrevo a afirmar que ni el autor ni cualquier otro que emprenda tal misión llegará a la generalización, si se busca una teoría “necesaria”, precisamente porque cada sociedad es lo que es. Como dice Godelier, a investigar las formas de correspondecia entre modos de producción y formas de representación se le llama etnociencia; luego, pienso que la antropología cognitiva anda presente en este trabajo a la procura del conocimiento empírico del entorno económico del nativo, más aún, si en el “intercambio que afecta a todo, a todos y en todo tiempo” resulta esencial entender al don como culpable de racionalizar la necesidad de reciprocidad ante la amenaza de la guerrra. En definitiva, es Sahlins quien busca una teoría y no los propios nativos, por lo que como dice el Profesor Cruces, cualquier análisis que tenga que ver con la cognición no tiene una respuesta única: un paradigma, jamás. Ahora, tratar de categorizar taxonómicamente el campo de la economía primitiva... ¿Estamos en nuestro derecho de hacerlo? Creo que sí, puesto que la cultura no está en la mente de la gente, sino entre ellos, y es labor del antropólogo entender el punto de vista del nativo acerca de la realidad. Este trabajo intenta entender los motivos por lo que se mueven comercialmente ciertas sociedades primitivas existentes. Y sorprende que entre esos motivos el que más destaque sea el de la busqueda de la paz.
Sería conveniente echar un vistazo a la lectura de Polanyi, “El sistema económico como proceso institucionalizado”, con vistas a entender que el significado substantivo de económico no implica elección ni insuficiencia de los medios. No obstante, la reclamación de Sahlins no delimita su campo de acción, como a él le hubiera gustado. Ya él mismo, reconoce su incapacidad para teorizar con garantías, y se siente satisfecho con haber suscitado el cometido de plantear dicha teoría sobre el valor. Como alumno de antropología, coger tal relevo y soñar con la aplicación de dicha teoría es apetecible aunque inviable; ahora bien, Sahlins parece desear tal teoría sólo para encontrar la paz, es decir, si llegara a unir las leyes de la naturaleza de Hobbes con el espíritu del don de Mauss, con el único propósito de buscar la paz, repito, cualquier intento de mudar la economía basándonos en la generosidad, sólo conllevaría risas y denominaciones de locura entre los civilizados. Estamos mezclando sin llegar a distinguir lo que nuestra cultura tiende a separar, o sea, lo económico de las relaciones morales, y es en esa moralidad donde trato de encajar el proceso cognitivo que hace de la economía una función de la sociedad. Si bien es cierto, como dice Lévi-Strauss que “Los intercambios son guerras resueltas por vía pacífica y las guerras son el resultado de transacciones infructuosas”, no hemos de negar que nuestra actual sociedad considera, al menos en algunas formas políticas, esta opción, como la famosa alianza de civilizaciones que algunos proponen. Lo que quiero decir, es que el aire de “nunca jamás” que abate a Sahlins, no puede dejarnos abatidos al resto. ¿Habrá desarrollado el propio Sahlins su teoría casi cuarenta años después? O, ¿Se habrá dedicado a esperar que la teoría liberal del imperio reinante caiga por su propio peso como otras hicieron antes? Primero, creo que la teoría ya la ha desarrollado el propio autor, a base de centrarse en modelos hipotéticos, como el de los hechos de la organización social de la deflación en las redes comerciales Melanesia durante el periodo posterior al contacto con los europeos. Observar como podría existir una alternativa económica al capitalismo de nuestros días es descorazonador, puesto que las economías presentadas en el libro, primero, dejan de moverse por la generosidad desinteresada y por una economía de subsitencia desde el momento en que las transacciones se alejan de las sociedades de parentesco, y segundo, porque si las transacciones proporcionan una sociedad, manteniendo las relaciones sociales, la corriente material, en efecto, garantiza las relaciones sociales, por lo que todo lo que Sahlins ha intentado enseñarnos en su trabajo sobre el carácter instrumental del intercambio, no difiere en cuanto a la naturaleza del hombre, ya sea en la tribu, o en el estado. Por otro lado, una sociedad sin gobernante no es posible en nuestros días, ya que la mancomunidad pone fin al estado de naturaleza pero no a la naturaleza del hombre, como dice Hobbes, por eso los hombres acordaron dar su poder a un hombre o asamblea de hombres para que defiendan a sus personas; sólo veo la lógica evolución del ser humano tal como es su naturaleza. ¿O será que nuestra naturaleza es primitiva y la tendencia al progreso sólo nos aparta del origen? Creo que Sahlins se ha ido llevando por una idea altruista social abstracta, aunque real, para alejarse de su objetivo inicial: entender las transacciones como tipos de integración, como insistía Polanyi: reciprocidad, redistribución, y el intercambio de mercado son modalidades de organización económica. Me da, una vez más, la impresión que Sahlins desea plantear la teoria primitiva para con nuestra civilización, aunque no lo hace con la boca llena. Es más, dicha teoría ya está definida por él mismo en su trabajo, y únicamente es consciente de la utopía que conlleva la implantación de la teoría fuera de epoca y del espacio. Por mi parte, he de decir como se me asemeja el comportamiento nativo que se satisface copiosamente a la real busqueda de la santidad de nuestro tiempo, el mismo espíritu zen o de desapego de algunos helenistas o misioneros. Al fin y al cabo, los impulsos por los que se mueven los primitivos giran en torno a la generosidad y la paz, y en ese aspecto son más racionales que nosotros: el don es razón.
Estoy de acuerdo en que no hay institución en sí misma económica, aunque no dejo de considerar el papel tan importante que posee la economía dentro de la infraestructura de Harris, la misma que determinará las relaciones sociales, las formas de parentesco y la moral de las sociedades. Cuando Sahlins dice que La nuestra es una teoría del valor en el no intercambio o del no intercambio del valor, parece haber olvidado la expresión nativa “al resto que se lo lleve el diablo.”
No sé si Sahlins había dejado atrás cualquier vestigio de neoevolucionismo cuando se decidió recopilar este libro, pero el caso es que la impresión multilineal evolutiva le sigue sirviendo como excusa para justificar cualquier desarrollo cultural de cualquier sociedad. Otro de los incovenientes epistemológico del tratado sería el intento de salto hacia el paleolítico, cuando parece ser que no hay duda de que las culturas interpretadas pertenecen como mínimo al neolítico.
Divivido el libro en seis capítulos, el mismo autor los desglosa en tres partes:
En la primera, se dedica a desmitificar la imagen de pobreza, hambre y grandes sacrificios en el hombre del paleolítico como nos la muestra la tradición, y nos expone el MDP, el modo de producción doméstico, un estado natural donde su economía garantiza la sociedad sin soberano. En la segunda parte, nos sumerge en el espíritu del don, y analiza los estudios de Mauss con los Maories y sus respectivas críticas por parte de Levi-Strauss, Firth y Jacobsen. Por cierto, he de comentar que Lévi-Strauss discute la confianza de Mauss en una racionalización indigena, y en este punto Sahlins reconoce que esa racionalidad indigena consigue que la desigualdad social sea la organización de la igualdad económica, ya que condiciones antieconómicas constituyen la organización de economía en la realidad primitiva. También se detendrá con la reciprocidad, para desmenuzar sus tipos y motivos en relación al parentesco, distancia y otros factores. Aquí, reseño el análisis de la reciprocidad que Sahlins hace a partir de una serie de sectores residenciales de parentesco en el plano tribal. En círculos concéntricos, la reciprocidad, generalizada, equilibrada o negativa, se inclina hacia el equilibrio o el subterfugio en proporción con la distancia sectorial, la cual se divide en hogar, sector de linaje, sector de la aldea, sector tribal y sector intertribal. Y me paro a reseñar este modelo debido justo a su hipoteticidad, y el reconocimiento, humilde y elogiable, por parte del propio Sahlins, de no llegar a una explicación última. En la tercera y última parte, Sahlins se centra en el comercio primitivo, en la oferta y la demanda.
Esta división del libro está constantemente interconectada, y hace de “la economía en la edad de piedra” una obra compacta, homogénea, aunque al mismo tiempo, la lluvia de ideas y las disparidades de las tribus o comunidades estudiadas, crean una amplia atmósfera dominada por la oportuna visión holísta que siempre debe de acompañar a esta ciencia. Con el objetivo de defender la relevancia de la ciencia antropológica Sahlins añora una teoría que justifique la realidad primitiva, pero la sensación que me ha dado con sus escritos es la comparativa, y si se busca la comparación transcultural, exclamo con sus propias palabras ¿No ha de ser útil la propuesta, a fin de evitar hablar de cosas que no existen? Y es que es en la modalidad doméstica de producción donde Sahlins procura la generalización para explicar la tendencia hacia la subproducción en las economías primitivas. Sin duda, un buen complemento a los tres primeros capítulos, que abarcan la primera parte, sería el ensayo de Godelier y el de Comas. En el primero, Godelier dirá que el propio Sahlins afirma que en sociedades -como los baruya- podemos ver “sociedades de abundancia”, “sociedades del bienestar”, y en su artículo “Instituciones económicas” nos presenta esa doble faceta que plantea la antropología económica: el papel real y la importancia relativa de las relaciones económicas en la lógica profunda que opera en la evolución de las sociedades humanas. Ya con Comas, interesa su forma de analizar el proceso de mercantilización de la agricultura, porque se introduce el modo de producción simple que sin ser capitalista se encuentra en un medio capitalista, al igual que el doméstico: mano de obra familiar, gran parte de la producción es para el consumo, y tanto la producción como el consumo están organizados a través del parentesco, imposibilitando la acumulación. Esto lo contrapondrá el mismo Sahlins más adelante cuando escoja la siguiente definición de economía para sociedades más avanzadas: el proceso de aprovisonamiento de la sociedad. Sin embargo, el ensayo de Comás nos da una visión que hemos de superponer en la crisis que Sahlins nos plantea entre la economía doméstica y la pública, y que desembocará en el hombre importante Melanesio, como punto de articulación de la estructura tribal: el cacicazgo. Por lo tanto, una ojeada al capítulo 8, Sistemas políticos, del Kottak no vendría mal, sobre todo, al apartado referente al big man.
El antagonismo naturaleza versus cultura acompañará a todo el trabajo. Hechos como que el cazador gaste menos energía que en cualquier otro modo de producción, nos permiten vislumbrar como una sociedad opulenta es aquella en la que se satisfacen con facilidad todas las necesidades materiales. Nos advierte de la trampa que la actúal economía de mercado tiende a la antropología económica, con su etnocentrismo neolítico y egocentrismo burgués. A su vez, critica a la sociedad capitalista preocupada por la escasez, y que en consecuencia, instituye la pobreza.
Con citas de otros antropólogos, como George Grey, desmentirá la desesperación económica de los más pobres del Kalahari “siempre he encontrado la mayor abundancia en sus chozas”. Expulsados de las mejores zonas, Sahlins justifica las hambrunas actuales en el cambio de comportamiento de los nativos bosquimanos, shoshoni o esquimales tras dos siglos de colonialismo europeo en los cuales se han alterado su medio natural. Resulta gracioso encontrarse con los San en pantalones, y con camisa y corbarta en el libro de Kottak, muestra del contacto con el europeo, aunque se suponga que las sociedades aquí expuestas hayan tenido el mínimo roce con Occidente. Gracias a eso, los ejemplos de bandas, tribus o cacicazgos que funcionan con el valor moral del intercambio y no con el valor puramente comercial de la transacción, nos dejan claro que la crítica a los problemas causados por la economía moderna tienen su solución en la economía primitiva. Pero para eso habría que volver al primitivismo, y eso, aparentemente, no es natural.
Sahlins aprovecha las etnografías para poner en evidencia el tópico de Herskovitz de “trabajo intenso para la supervivencia”, con una serie de comentarios basados en la observación de la discontinuidad del trabajo, y con dos inclinaciones económicas entre nativos: la prodigalidad y el no formar reservas, lo que muestran el espíritu conformista de los nativos estudiados. Con McArthur y McCarthy nos cuenta que tanto bosquimanos como los aborígenes australianos trabajan menos y duermen más; también Richard Lee contradirá a Herskovitz, y se hablará de los Dobe, quienes tienen mangos en demasía; “En 3 ó 4 horas conseguían la comida sin afanarse ni fatigarse” añade Eyre sobre los Murray. Desmentir prejuicios occidentales sobre los nativos es uno de los objetivos de este trabajo, entre ellos, el de su incapacidad técnica, debido a una racionalización colonialista, y el de la haraganería congénita nativa, reultante de una deficiencia ideológica.
En ese espíritu transcurre la primera parte del libro, donde se demuestra que la subproducción no es incompatible con una primitiva “opulencia”. Para ello habrá de considerarse el modo de producción doméstico, donde el subaprovechamiento de los recursos y de la capacidad de trabajo tienen un porqué socio-económico. Al fin y al cabo, la pobreza es una relación entre personas, mantiene Sahlins, por lo cual qué mejor que la economía familiar para mostrar una economía de producción para el consumo, por la supervivencia de los productores. De esa manera, explica la tendencia hacia la subproducción en las economías primitivas, o sea, refiriéndose a la estructura de la modalidad doméstica de producción. Cabe reseñar que las relaciones entre los miembros de un grupo doméstico hacen de lo económico una modalidad de lo ìntimo, con decisiones domésticas a beneficio de los productores, concluyendo lo altamente ideal que resulta tal modalidad doméstica. Quizás, su ideología le hace llegar a la conclusión de que la modalidad doméstica es prima hermana de la marxista, vista la relación del productor con el proceso de producción. Una vez más, compara el capitalismo, donde el dinero lleva a un bien para ser retribuido con más dinero ( D – B – D’), con el sistema primitivo, donde la manufactura de bienes lleva a la venta en el mercado para obtener medios con la posterior adquisición de otros bienes ( B – D – B’ ). Aquí D es igual a dinero y B igual a bien. El apostrofe significa más. Lo que se concluye en la última parte del libro está en conexión con lo tratado a lo largo de él. Entonces, el dinero primitivo tiene más un valor simbólico, es un puente indirecto entre las cosas. Si tenemos en cuenta que el hecho caracaterístico del intercambio primitivo es la indeterminación de los precios, estamos descubriendo donde radica la principal diferencia entre la economía primitiva y la moderna occidental. El problema surge al querer calibrar el valor del intercambio.
Sahlins, en su desconfianza del progreso, enzalsa la relación primitiva hombre-herramienta, donde ésta última es una extensión corporal del hombre, y no al revés como ocurre en la sociedad industrial, donde la máquina es más hábil e inteligente que el hombre, convirtiendo al operario en un complemento de la máquina. Así va el autor mostrando su lado más estructuralista, receloso del progreso liberal ilusorio, y apoyándose en Marx sentencia que antes, se hacía del hombre el objetivo de la producción, ahora la producción es el objetivo del hombre.
“La economía en la edad de piedra” aporta tablas, como las que cuentan las horas dedicadas al sueño entre los cazadores de Hemple Bay y Fish Creek, un tanto confusas; también presenta propuestas de métodos, como el que investiga la inflacción social de la producción doméstica. En este método se aplica la regla de Chayanov y trabajos de pesquisas, como las comparaciones entre los Kapauku y los Mazulu; lo que se busca es una curva de intensidad normal, que describa la variación laboral necesaria para que cada unidad doméstica sea provista de lo que necesita. La conclusión final será que la estructura familiar forma parte de la estrategia de intesificación de la sociedad, ya que los Kapauku, con el cultivo de la batata, muestran una variación diez veces mayor que los Mazulu, en cuanto a producción por unidad doméstica. Esta estadística sirve de prolegómeno a la explicación de Sahlin sobre la intensificación de la producción, lo que a posteriori nos lleva al liderazgo como forma más elevada de parentesco, una relación social de reciprocidad, de ayuda mutua. Quizás, el discurso de Sahlins pierda fuerza con afirmaciones un tanto categóricas tales como “En todo el mundo la categoría indigena para explotación es reciprocidad”. Pierde fuerza, o al menos yo lo observo como contradictorio, si consideramos que la economía doméstica es poco confiable, con ejemplos como el de los Tipokianos, quienes escondían los alimentos ante las visitas.
No obstante, una vez llegados al cacicazgo, el jefe crea un colectivo más allá de los grupos domésticos. No sabemos si atribuir la aparición de un cacicazgo a la producción de un excedente, o al contrario. Lo que sí vemos es la crisis que produce la contradicción entre la economía doméstica y la pública. Nuevamente, Sahlins se embarca en un enunciado categórico que me parece exagerado “Toda la prehistoria de la Polinesia es una repetición de las competencias entre los distintos valles, el ejercicio de poder del jefe, y la ocupación y desarrollo de zonas marginales”. A pesar de la exageración, ese desarrollo parece parte primordial del logro de los polinesios, una forma avanzada de cacicazgo en la cual el pueblo pone su producción al servicio del jefe: la parte interesante es que el jefe devuelve a la comunidad lo que ha recibido de ella. Y es que, a pesar del privilegio de la jerarquía, nobleza obliga. Lo que está claro en todo el libro es la importancia que la sociedad primitiva le da al estatus, al prestigio, la Prestación total, que sólo son intercambios voluntarios en apariencia: sin esos intercambios se rechaza la alianza.
La comparación, con las diferencias y semejanzas que conlleva, entre la competencia mercantil y el comercio primitivo está en el transfondo del libro, para así acabar abogando por una teoría primitiva del valor de intercambio. Por eso Sahlins recopila multitud de ensayos, los suyos y los de otros autores, como el pionero de Malinowski en la islas Trobiand. A propósito, el autor divisa cierto misterio en el comercio de Melanesia, al mismo tiempo que va reconociendo en diferentes momentos poca evidencia empírica en supuestos tratos y transacciones, admitiendo que diferentes tratos pueden tener formas diferentes de calcular el valor del intercambio. Voy a seguir echando mano de impresiones, pienso que no me queda otra opción, y la principal que siento es la nostalgia del autor; dice Sahlins que la debilidad más importante de nuestra teoría reside en el significado y la práctica de la generosidad, la recíproca que explica el promedio de la oferta y la demanda. En definitiva, la significación económica se basa en la relación y no en la equivalencia del intercambio. Con el ejemplo de los pescadores en la islas Trobiand, quienes han de pescar pescados en vez de perlas para cumplir el wasi.
No me gustaría terminar esta monografía sin hacer una breve mención al hau, principio general de productividad, a la sabiduría de Ranapiri, al mauri, el principio vital. Si Mauss al final de su ensayo había llegado a la razón, dejando atrás las magias y fuerzas oscuras del hau, he de concluir con la sentencia “deponer la espada”, significativa de un comercio estable, donde el don es el equivalente primitivo del contrato social.

ETNOCENTRISMO

Enfrentarse al etnocentrismo es enfrentarse a un gran tabú. Profundizar sin miedo en lo que se ha estudiado hasta ahora sobre paradigmas antropológicos es posible en pocos sitios, dado que a nadie le gusta que se le moleste, ni que se le pongan en entredicho sus creencias y costumbres.
No desearía que este ejercicio sonara a despotismo ilustrado; la controversia se me antoja más fuera del alcance de las manos conforme me introduzco en la antropología y descubro los numerosos callejones sin salida que posee esta disciplina. Kaplan anuncia rápido que la antropología muestra una personalidad dividida. A Wolf o Lévi-Strauss la tristeza les consume. Kottak, en su apéndice, reconoce como el posmodernismo en antropología se cuestiona a sí misma y al papel del etnógrafo, algo que me parece normal pues la mayoría de los que estudian una carrera cuando se incorporan al mercado laboral se convierten en unos mercenarios del dinero y su calidad de vida, dejando en la Universidad las buenas intenciones. Esto, afortunadamente y a priori, ocurrirá menos en ciencias humanistas, y justo es ese el motivo por el que hay que pedir responsabilidades a las Humanidades, pues sin ese compromiso ahora yo no estaría escribiendo esto. Ya digo que es casi imposible hablar en serio de la vida en la cena de Nochebuena o en un bar cualquiera, aunque con ciertos amigos es posible, así que, por otra parte, confio en el hombre ya que también veo muchos que fueron y son coherentes y sensatos, sin ansia de gloria o poder, a los cuales agradezco sus vidas y sacrificios para que yo tenga un poquito de noción de la marioneta que realmente soy. Además, me satisface llenarme de perspectiva histórica, no sólo hacia el pasado sino hacia el futuro; desde mi primitivismo confio en el camino que recorremos para que el verdadero compromiso nos siga haciendo libres.
Sabemos que todos los seres humanos contemporáneos estamos sujetos al moderno engranaje mundial. Occidente es el núcleo que mantiene el capitalismo, aunque al mismo tiempo que esclavizamos sentimos la necesidad del Humanismo. La trascendencia del etnocentrismo es global, y no podía ser de otra forma. Por eso los grupos étnicos necesitan hacerse valer, ya que al sentirse absorbidos por la máquina capitalista, buscan afianzar su cultura, mantenerla viva como señal de identidad. Grecia marcó el comienzo de una Era gracias al crisol de culturas que allí se dieron, y nosotros todavía expandimos una de sus últimas consecuencias, el multiculturalismo, que conlleva entendimiento y respeto a la diversidad en todo el mundo y en todos los tiempos. No estoy siendo relativista. Condeno las aberraciones, en todas las culturas, pero como occidental, a la primera que apunto es a la mía porque así como hay cosas malas también hay muchas buenas. Por ejemplo, con Mead y el determinismo, los esfuerzos etnográficos tienen la única misión de mejorar la condición humana. La naturaleza humana es una hoja en blanco sobre la cual la cultura escribirá la personalidad del ser humano. A simple vista decir si dicha naturaleza es buena o mala no es relevante si afirmamos que esa tensión es la vida misma. La misión humana no es más que saber manejar esa tensión, racionalmente. El principal obstáculo que se encuentra la cultura en el camino de una escritura lógica y racional de esa naturaleza humana es tanto el egocentrismo del humano como el etnocentrismo de la misma cultura.
El etnocentrismo es un universal; sin embargo, soberbia, egoismo, ignorancia son algunas de las cualidades aplicadas al deseo de expansionismo del etnocentrismo occidental, el que impera en nuestros días globalmente; imponemos nuestra cultura porque es la más civilizada, y todo lo que no encaja en nuestra cultura es salvaje o barbaro (Lévi-Strauss). El barbarismo empieza en casa (The Smiths), y me considero el primer barbaro burgués porque soy consciente de que para que “los mios” y yo podamos disfrutar de un mundo bonito, básicamente de consumo, desgraciadamente tiene que haber otro mundo feo, de producción y esclavitud, principalmente en la periferia; la lucha es, por tanto, a favor de que ese mundo bonito donde yo vivo lo sea para todos los habitantes de este planeta.
La economía pone a su servicio la tecnología y la mano de obra humana; las relaciones sociales y las estructuras simbólicas y cogniscitivas dependerán entonces de esa infraestructura económica abanderada por los sitemas de producción (Marx, los neoevolucionistas). La postura de Harris me recuerda a la de Pilatos, o el mismo Kottak, cuando desvincula de responsabilidades a la ciencia, rompiendo el compromiso ético al que se debe. El núcleo del sistema mundial, donde se encuentra la infraestructura, es por todos bien conocido. Si no quiero mirar y analizar lo que ocurre en la periferia o en la estratificación que sustenta mi estilo de vida, no puedo considerarme menos complice de asesinato que los alemanes que no sabían de que iba la historia. No obstante, la estratificación es demasiado evidente gracias a los medios de comunicación y los viajes.
Como Marcus y Fisher dicen, si todos los pueblos ya han sido descubiertos y tienen que ser redescubiertos en circunstancias históricas cambiantes, debemos empezar por nuestro propio trabajo de campo interior al recordarnos que el compromiso ético de la antroplogía es para con la gente que se estudia: estudiémonos pues a nosotros primeros, puesto que sabemos que la mayoría de las tribus carecen de ansias de expansión, sólo quieren ser respetados, y porque si citamos a Berdaiev, el primer esclavo es el que esclaviza. Si hacemos una comparación transcultural, nos damos cuenta que debemos aprender más con las otras culturas, en vez de condenarlas al olvido como hemos hecho casi siempre; menos más que con el nacimiento de la antroplogía se quiera o no se han salvado algunas de momento. Debemos deconstruir nuestra propia historia dejando salir de ella a todos los pueblos sin historias que hemos aniquilado. Los musulmanes tambien se expandieron pero hemos de recordar que Maoma fue criado por su abuelo, quien había mantenido muchos contactos con cristianos y judios, al igual que el profeta. Con esto, quiero englobar a las tres grandes religiones dentro del etnocentrismo occidental y recordar como las culturas siempre han ido interactuando entre sí. Ahora, reclamo el papel de salvadora a la antropología, con las demás disciplinas científicas y humanas con las que trabaja, pero no únicamente salvadora de los pueblos estudiados sino del nuestro primero.
Cuando vivía en Edinburgo mi profesora me dijo una vez que yo hablaría inglés cuando soñara en inglés. Para aligerar ese proceso era condición indispensable que olvidara mi propia lengua. Huí literalmente de los españoles, incluidos amigos, y me mudé primero de casa y después de ciudad. En poco tiempo soñé en inglés. No sufrí un proceso de desaprendizaje de mi propia lengua, pero sí de abstinencia. El proceso de enculturación es responsable del posterior etnocentrismo, al cual es tan difícil desarraigar de nuestra personalidad. Nuestra humanidad es mejor y posible cuando comenzamos el camino de desenculturación. Ese camino sería más corto si evitamos dotar a los niños de la actual estructura lingüística cultural y social, monoteista, racista, consumista y competitiva. Sería conveniente mezclar más a los niños de diversas culturas, pero hacerlo con sus padres también. Hacemos crecer a nuestros hijos creyendo en cosas que nosotros no creemos, usamos un lenguaje falso y enmascaramos la realidad desde primera hora. Una sociedad no puede prohibir lo que no puede nombrar. Al comienzo de mis estudios, la palabra “etnocentrismo” conllevaba un halo cultural, algo que podía ser normal dada mi casi total ignorancia en la materia. Este término no me sonaba tan cruel como ahora. Si el relativismo cultural extremo permitiría el nacismo, el etnocentrismo radical sería nacismo. Por eso exclamo con Leach, visto que el individuo puede transformar la sociedad, que en el inicio del siglo XXI poseemos palabras y agencias que destruyen los eufemismos, que llaman por su nombre a los eufemismos. Aculturación es Occidentalización, y etnocidio más asimilación forzosa es igual a terrorismo de estado. Con la fuerza real de los términos conseguimos llegar a la gente, que se pierde con los tecnicismos persuasivos, sin saber el porqué de tantas locuras y guerras. Logramos, además, concensos entre las culturas, lo cual no se percibe hoy día en el sistema mundial, y como colofón, se realiza la teoría de la práctica. No se trata de dejar sin cultura al niño, más bien es dotar al niño de la Cultura, que es universal y verdaderamente libre.
La cultura tiene poder sobre el individuo (kroeber), por lo que llego a un tira y afloja entre el individuo y la cultura, donde éste tiene la última palabra; por eso la cultura a la que aspiramos desde hace unos 2500 años ha de ser holística, humana, pacífica. Lo único que hemos hecho desde la antigua Grecia ha sido sustituir los mitos. El sistema mundial acepta todos los símbolos en las diferentes cultural mientras éstos cohesionen al grupo que representa, pero siempre dentro de los canones de la civilización. Y esos canones todavía están basados en el etnocentrismo, la guerra, en vez del multiculturalismo, la paz.
Que un mundo sin etnocentrismo sea posible no es una utopía; lo que ocurre que nuestro etnocentrismo, y nuestra limitada capacidad interpretativa y memorística, no nos deja entender ese mundo. Tenemos que recordar con Boas que la civilización no es un logro de ninguna raza en particular. Y con Foucault, que es más fácil dominar a la gente en sus mentes que en sus cuerpos; cuando los niños crezcan y estudien en un mundo donde sean mundialmente aceptado estos hechos, junto a otros más, seremos consciente del fin de la esclavitud que provoca el etnocentrismo.

Corbatas y delantales

La Avenida Paulista en Sao Paulo es uno de los corazones económicos de Sudamérica. Diferentes clases sociales se mueven por ella, o trabajan juntas en los mismos edificios u oficinas. Lejos de las encuestas y débiles estadísticas a las que la antropología pueda llegar, quiero basarme en las ropas o uniformes de los diferentes grupos que se encuentran en un núcleo comercial gigantesco a partir de un despacho de abogados, bien por buscar el todo a partir del particular, o bien por hablar mucho de poco, mas con el fin de mostrar una diferencia racial y social bien disimulada. Los uniformes de trabajo de estos brasileños reflejan las situaciones sociales y culturales de cada uno. Hay que decir que si bien llegan a distinguir ese hecho sin necesidad de ningún agente externo, se muestran indiferentes en la mayoría de los casos ante los enormes efectos socio culturales de dichos hechos.
Por mi condición de extranjero y dado el carácter curioso de los brasileños, mi presencia, a veces, es objeto de su particular acogida; por ejemplo preguntan sobre el clima del lugar de origen y si es hombre, casi inmediatamente me preguntaran si soy del Real Madrid o Barcelona, y cúal es mi equipo en Brasil. Esta curiosa disposición a compartir siempre se antoja agradable.
Englobemos en dos grupos a la mayoría de los protagonistas del bufete de abogados, que ocupa tres departamentos comerciales del mismo edificio. Corbatas y Delantales son sus nombres. Los bamana de Mali me han ayudado a convercerme de que corbatas y delantales son una cultura expresiva siempre y cuando atraigan mi atención y dirijan mis pensamientos.
Unas cuestiones previas que se me vienen siempre a la cabeza son ¿Se trabaja mejor por llevar corbata? ¿Qué objetivo estético procura si no conlleva ningún rendimiento? ¿Es una convención social inventada por otros “corbatas” para demonstrar que se pertenece al mismo club? ¿Es la primera subordinación tener que trabajar con corbata durante diez horas sentado en frente de un ordenador? La única razón pragmática sobre su uso que pienso que existe es la de marcar la diferencia. Más tarde, comprobaré que en el restaurante para los “corbatas” la mayoría de los camareros son de color, y por supuesto, ningún cliente de color. En el restaurante popular veo gente de color, pero para mi sorpresa hay siempre varios “corbatas”, lo cual quiere decir que esos no deben ganar o tener tanto dinero, es decir, sus trabajos no deben de ser bien pagados y/o tal vez sus estudios son más básicos. De hecho algunos de esos “corbatas” son pardos.
Está claro que los abogados usan trajes y corbatas. Al igual que ellos, banqueros, administrativos... Por “corbata” etiquetamos a aquéllos que tienen los trabajos mejores pagados, a los que han accedido a ellos porque tenían dinero para pagar una universidad, casi siempre privada y cara, y por lo tanto forman parte de la clase pudiente; incluyo a las mujeres de estos oficios dentro del término “corbatas”, aun sin usarlas, porque sus estatus, ropas y consecuentes actitudes, denotan la supremacía social sobre otras. La corbata posee una gran fuerza coercitiva dentro del colectivo que se pasea por esta avenida empresarial. La llevan tanto el jefe como los becarios, aunque para los más jóvenes es más placentero al comienzo porque su uso les diferencia como privilegiados estudiosos, les hace pertenecer a la burguesía, que aquí concentra la gran parte de la brasileña, les otorga un estatus laboral con un alto poder adquisitivo. No habría nada de malo en esto si no fuera porque la corbata implica hegemonía silenciosa, con sus desvíos de las realidades y sus injusticias civiles. Los hechos muestran los principios que me obligan a generalizar y decir que todos los “corbatas” de este análisis comparativo dan prioridad a su labor profesional dentro de sus vidas, pero que cuando son becarios, es decir, jovenes, y se encuentran dentro de una clase de español, se quitan la corbata por un momento y se repiensan sus futuros.
Algunas cosas que todos los Corbatas de la oficina tienen en común: que son blancos, todos de descendencia europea, italiana, española y portuguesa mayoritariamente, tambien hay una austriaca, y añadir que, a pesar de que en esta oficina no haya ninguno, los descendientes de japoneses que se ven por la Paulista, que también son muchos, son casi siempre “corbatas”. Los chinos, coreanos y otros asiáticos, abundantes en la metrópolis, generalmente no participan de estos grupos; que casi todos son nacidos en Sao Paulo ciudad o estado; que su equipo de futbol es el Sao Paulo F.C; que han estudiado en Universidades privadas y caras; sus parejas son de su misma clase social y étnica; vienen a trabajar en coche; entre sus pertenencias diferenciadas menciono apartamentos o casas en grandes y lujosos condominios, casa de campo o en la playa; sus salarios van desde los 700 Euros de los becarios hasta los 2000 de un abogado licenciado que no supera los treinta años; suelen viajar en sus vacaciones y conocen otros países, es más, han vivido y les gustaría mudarse a Estados unidos o Europa porque no encuentran seguro Brasil; hablan otras lenguas; son católicos aunque pasan de la religión; odian a Lula.
En el otro lado tenemos los Delantales. Aquí metemos también a los dos sexos; no obstante, si entre los corbatas es posible ver a más mujeres que hombres dentro de un despacho, entre los delantales las ocupaciones están bien definidas para cada sexo. Las mujeres son limpiadoras, y se encargan de servir agua, café, zumos o galletas a los clientes que hacen reuniones o videoconferencias en las distintas salas. Por supuesto al profesor de español también se le ofrece, aunque éste prefiere tomarse el café junto a los Delantales en la pequeña cocina del último piso, ya que hay los delantales se encuentran más cómodos para hablar de cualquier cosa. Las mujeres también suelen cumplir la función de secretarias, pero normalmente sólo en la recepción del edificio. La de los pisos o de los abogados hay que separarlas del grupo porque no entran dentro de las generalidades de los Delantales. Los hombres Delantales trabajan como porteros o en mantenimiento. Pero aquí encontramos una curiosidad: los porteros de los edificios comerciales llevan traje y corbatas. Hay una diferencia étnica retumbante si recordamos que no había ningún abogado negro, mientras que no hay un portero que no lo sea. Aún más, es difícil ver a un portero blanco, o rubio, aunque esto es más probable que ver a un negro con corbata. Fuera de la oficina también los Delantales trabajan como camareros, motomensajeros, barrenderos, taxistas, en definitiva, todas las ocupaciones que ofrecen servicio y consumo. Antes de comentar algunas generalidades de los Delantales se debe mencionar a los pardos, una etnia de la cual casi el 40% de los brasileños dice formar parte, y no es más que la mixtura entre blanco, indio y negro. Pues bien, los Delantales son negros o pardos; la mayoría nacieron en otros estados de Brasil, principalmente del nordeste o Minas Gerais; ellos no van a hablar de sus antepasados, es obvio que serían esclavos. Es normal que un brasileño aporte su descendencia cuando se trata de un Corbata, pero no de un Delantal; su equipo de fútbol suele ser el Corinthians como que se considera el equipo del pueblo; no tienen estudios universitarios, y muchos apenas si saben leer o escribir poco más que su nombre correctamente; tienen que coger dos autobuses, trenes y metro para venir a trabajar, pudiendo tardar más de dos horas en cada viaje; sus salarios van desde los 150 euros hasta los 350 los más afortunados, que son pocos; no han salido nunca de Brasil, pero dicen que tampoco quieren vivir en otro país, que ellos están muy a gusto; no conocen ni otros estados, y sólo viajan una vez cada 10 ó 15 años a Pernambuco o Ceará a visitar sus familiares; sólo hablan portugues, y son señalados porque lo hablan mal, aunque los Corbatas suelen cometer los mismos errores y, a veces, hasta les gusta hablar como ellos; son evangélicos, cardesistas o espíritas, y son fieles a sus religiones; aman a Lula.
Estas son las realidades sociales y culturales básicas de la sociedad brasileña en Sao Paulo. Por supuesto que están llenas de excepciones, y que las diferencias y similitudes entre los grupos son motivos para un analisis más exhaustivo. Me quedo con señalar como la sociedad plural y el multiculturalismo se confunden en la vida de este país ejemplo de convivencia.

TRAMAZUL

TRAMAZUL

Por la Avenida Paulista, uno de los corazones económicos de Sudamérica, pasan a diario 800.000 personas. En plena Avenida, en el Museo de Arte Contemporánea de São Paulo Assis Chateaubriand una intervención, un hecho inédito, reclama su propia presencia. Sobre sus cuatro fachadas que forman una caja suspensa y delicada, 324 columnas de vidrio se han visto cubiertas de vinilo adhesivo azul y blanco para diseñar un cielo claro con nubes bordadas. Los edificios colindantes, funcionales, son rascacielos que reflejan también el cielo real en sus ventanas. Pero hay varias diferencias entre esos cielos reflejados y el cielo inmóvil de las fachadas del Masp.
Tramazul es una obra concebida especialmente para un espacio arquitectónico determinado, algo que ha venido haciendo Regina Silveira en las dos últimas decadas. Si antes su motivación era la distorsión y los extrañamientos, ahora ha buscado la harmonía, enfatizando la luz como significado central. Ha pasado y diseñado cielos en diversas partes del mundo como en el Palacio de Cristal del Museo Reina Sofía de Madrid, en 2005. Reafirma la luz como recurso poético para intervenir sobre espacios construidos.
La artista brasileña reconoce que las caracterícticas del Masp son inspiradoras a la hora de realizar su intervención, “el edificio es muy especial para la ciudad”. Aún tiene más importancia el hecho de llevar afuera el arte que ya no sólo existe dentro de uno de los museos más carismáticos de la metrópolis, para alterar las expectativas de los transeúntes respecto a su relación habitual con el espacio público que en el caso de la capital paulista, según el procurador del Masp, es poco artístico. “Como São Paulo todavía es muy fea, con una arquitectura apresurada, empaquetada, apretada, sobrepuesta, en un escenario comprimido, el arte pública debería ser un recurso permanente”. Porque tal vez el único objetivo de la artista es que el espectador, el transeúnte, se detenga y se tome su tiempo, algo que se antoja difícil en un entorno financiero y empresarial donde el tiempo no pertenece al ser humano sino al dinero y el adjetivo más usado en la calle es “ajetreado”. Regina nos invita a detener el tiempo del trabajo, a que hagamos un alto en el camino. Y es que la artista gaucha juega con la capacidad de percepción del ciudadano en una sociedad saturada de imágenes, por lo que quizás pretenda despertar la curiosidad del espectador con el objetivo de que se detenga. Se me viene a la memoria aquel cartel publicitario de Muntadas donde se leía “La percepción requiere participación”. Al igual que Tramazul, no aporta una respuesta ni una conclusión, simplemente abre el camino a posibilidades e interrogaciones y basicamente a la reflexión.
Esta propuesta artística, además, jamás acabará en una colección privada, luego es una muestra de la herencia de la crisis del objeto artístico tradicional que se reivindicó sobremanera a finales de los años sesenta. Efectivamente, la autora reafirma que “mi foco no es la permanencia del monumento (el que forja una identidad común bajo unos valores que se entienden como correctos), mas el efecto, la función del arte que puede ejercer como transformación. La Avenida paulista es un complejo tramado de informaciones y tráfico. Es una paradoja colocar el cielo fijo. Es una obra pública con mucha visibilidad, es una transformación mágica y súbita del lugar, una transformación de la escena, temporaria (que presenta lo obvio que vemos todos los días pero jamás verbalizamos, uno de los objetivos de la intervención). Pretende tal vez Regina Silveira que el Masp se convierta en mediador cultural, protagonista de la resignificación cultural de la obra( Ùltimas tendencias del arte,147). El artista identifica los problemas de su tiempo y ofrece una respuesta a través del arte. Uno de esos problemas es la alienación en las relaciones sociales. Dice Silveira: “Fuera de los espacios protegidos del arte, el poder transformador que el arte tiene proporciona nuevas experiencias en lo real y consigue substituir el mirar indiferente por una actitud más curiosa y participativa”.
Sí, el paulistano va siempre apresurado, sin levantar la cabeza “olvidamos mirar arriba, ver que el cielo de São Paulo es variado, por eso el trabajo es un cielo fijo que sirve para poder valorizar los términos de la comparación. Un cielo gris y con llovizna en contraposición con el cielo fijo bordado” concluye Regina, quien es consciente del contraste del cielo limpio de Tramazul y el cielo contaminado que recorre el espacio de São Paulo. Regina se destacó como artista multimedia en los setenta, interesándose posteriormente por instalaciones que exploraban las perspectivas ilusionistas, luz y sombras: “fijar un cielo, crear un otro vacio encima de otro vacio. Bordado es una técnica de construccion de imagen punto a punto, procedimiento próximo a los procedimentos gráficos o digitales. Es una práctica artesanal transcultural el bordado de punto cruz, de un hacer que remite a lo delicado. Mi trabajo siempre tuvo su foco en la constitución y en los significados de las imagenes”.
Teixeira Coelho, procurador del Masp, nos presenta la obra: ¿Por qué un cielo bordado? Porque en São Paulo el cielo nunca está visible. Silveira ha hecho varios cielos. Interioes y exteriores. Su tono ahora es el del arte pública, arte urbana, (el arte es siempre urbana o no es). El arte pública debería ser un recurso permanente. Todavía no lo es. En el exterior la receptividad y la conciencia de esa necesidad son más intensas. Su arte es fácil de ser aprehendida, sin dejar de ser sofisticada en los recurso y efectos. Un arte de género, el cielo bordado sería un cielo femenino, anti-feminista o pos feminista, conforme a la lectura. Un cielo bordado en una fachada que nunca sirvió al arte tanto como ahora. El cielo en São Paulo se escapa a los ojos y al cuerpo con rapidez: el cielo se queda estacionado y con él el tiempo también estará parado, como aquellos que quieran disfrutarlo. Arte contemporaneo contra el flujo de las cosas, y un arte que acepta desaparecer.
Yayo Aznar dice sobre la técnica del bordado “hablar desde procedimientos estrictamentes femeninos, como la costura, para hablar de problemas que no sólo afectan a las mujeres. Eso sí, desde un lenguaje “femenino”, desde unas artes nunca consideradas del todo como tales, desde las artes más populares, lejos de las Bellas Artes, territorio masculino durante muchos siglos” ( ibid, 202). El cielo azul con sus nubes bordadas de Silveira, bajo mi punto de vista, no enfoca su critica en particular al arte masculino ni tampoco critica con violencia al arte que una élite disfruta en el museo, en el mercado, y en su casa planteando la contradicción entre artes mayores y artes menores, cuestionando la “autonomía del arte” de Greenberg y el concepto kantiano de la “contemplación desinteresada”, desinteresada fundamentalmente en la política, el concepto de modernidad en definitiva. Tal denuncia era más propia de Nora Aslam con sus bordados en Alfombras, aunque ésta autora argentina exigiera la contemplación eliminando el adjetivo “desinteresada” para integrar a los excluidos, algo esencial a su vez en Tramazul, ya que no es posible establecer una relación con la obra con una mirada desinterasada, siendo el espectador quien hace posible la intervención. Crítica que me recuerda a la que hace Walter Benjamin de la misma contemplación desinteresada kantiana, al hablar de la mirada dispersa, una mirada burguesa por excelencia.
Tramazul, por otra parte, tampoco parece asumir un “nosotras” como le gustaría a Amelia Valcárcel, aunque traigo a colación la revisión del pensamiento femenino en Inessential Woman, de Elizabeth V. Spelman, y su miedo a caer en “una idea genérica que funcione en la teoría feminista de una manera muy parecida a como la noción de genérica de hombre ha funcionado en la filosofía occidental”( Ibid, 203). Ni Regina Silveira, ni Nora Aslam son norteamericanas ni europeas. Son Sudamericanas, y ante la pregunta del millón de Lawrence Alloway “¿Puede o debe el arte latinoamericano ser internacional en sus ambiciones, en su estilo, o su verdad y su tema residen en su geografía?” las obras de artes de ambas artistas, a pesar de su especificidad espacial en el caso de Tramazul, muestran que su arte es universal, buscan la defensa de la igualdad, sin fronteras que delimiten un cielo de otro. En Tramazul Todos estamos bajo el mismo cielo.
Porque los excluidos también quedan integrados debajo del mismo cielo de Tramazul: no hay Otros, ni blanco o negro, ni rico o pobre, ni sano o enfermo, ni hembra o varón; el sujeto no queda dividido mediante ninguna práctica divisoria. Aunque a priori el ego acorazado, fascista, de cada individuo no es molestado por una propuesta que resulta bonita, simple, Tramazul es capaz de devolverle la mirada a su espectador sin producir ningún asco, sin escandalizar ni provocar el desagrado que genera la violencia y lo abyecto. Es la delicadeza del bordado, la técnica gentil y paciente que se contrapone a la arquitectura del cemento y el hierro. El choque traumático con lo Real (siguiendo a Hal Foster con Lacan, para quien el sujeto está también bajo la mirada del objeto, y está tocado (touché) por él) es posible si el espectador ronda la pantalla tamiz que se interpone entre la obra y él. Dice Crimp que el conflicto es un elemento determinante en el contexto real de la obra, "reforzar la diferencia entre un arte para el consumo y una escultura para la experiencia directa en el lugar en que habita, la envolvería constantemente en polémicas". Nada aparentemente entra en crisis en el espectador ante Tramazul. Quizás esta propuesta no se pone en crisis a sí misma pero si lleva hasta la crisis a algunos pensamientos o actitudes del espectador, saltando el continuum del tiempo para reactivarse como intrusa en otro contexto: una imagen dialéctica como diría Walter Benjamin. Sin embargo, y por eso mismo, la relación con la obra es estrictamente personal; una obra de arte no puede crear una comunidad nueva. Pero el arte en general sí puede ayudar a crear una comunidad ( Ibid, 187); por eso no he de hablar por los demás, y sí por mí, ya que la obra ha conseguido que me detenga para analizarla y desgajarla, a través de mirar a la obra de otra forma como sugiere Aurora Fernández Polanco con el fin de ver lo que la obra realmente propone o me propone personalemente. Justamente, el Masp alberga en estos momentos una exposición de retratos de Goya, Van Gogh y otros, titulada “Ver y ser visto”, y otra exposición de lugares extraños de Win Wenders, luego el cielo azul de nubes bordadas invita por fuera y por dentro a una mirada diferente sobre un mundo que pretende transformar de manera inmediata, aunque sin duda, el efecto político del arte tiene que pasar por la distancia estética (188, Ranciere)
Menos es más; Regina Silveira no ha hablado explícitamente de política, ni muestra una realidad cruda y dura a la que en verdad estamos acostumbrados, anestesiados; no es como el compromiso político radical de Martha Rosler, pero de una forma más sigilosa, con el silencio de la costurera, escapa de lo que Ranciere significa con la capacidad disminuida del arte, con sutileza y con luz, para abogar por una resitencia individual, por una transformación, entrando en el terreno de la microresistencia, de la micropolítica. Los diferentes sistemas de control y dominación están tan bien estructurados que ya es casi imposible una resistencia global dado que el capitalismo todo lo absorve, las críticas más fervorosas son adaptadas al sistema, como las de Los Simpsons o las de los Sex pistols. Sólo es posible una resistencia personal, una microresistencia. Si el arte como quiere Ranciere ha de producir el disenso, frente al lenguaje de la dominación, Tramazul con sutileza puede hacer temblar el consenso en el espectador al mismo tiempo que conseguir el disfrute de la experiencia de lo bello. Me recuerda a Shoah, el filme de Claude Lanzmann, donde se sabe lo que se quiere representar de un modo que el exterminio del holocausto no necesita que la cámara de gas, los verdugos o las víctimas aparezcan en pantalla. Se testimonia que existe lo impresentable, reto de Lyotard al introducir la experiencia ética fundamental, transformando lo sublime kantiano que se contemplaba desde la distancia: la transformación conjunta de la autonomía estética y de la autonomía moral en una sola y misma ley, la de la realidad como elemento capaz de producir emoción estética.
Otro asunto es que la obra dé resultado y consiga que mendigo o ejecutivo se detengan ante una intervención del espacio público. No obstante, como dice Ranciere, y se ha comentado en el párrafo anterior, el resultado primero es individual y luego colectivo, a fin de observar cualquier tipo de eficacia del arte como constructor de imaginario. El problema es que al arte ha de ser muy punzante, como diría Barthez, ya que nuestro imaginario está formado por muchas imágenes, “somos el lugar de las imágenes” (Belting), imágenes con las que el mundo nos arrolla, para que dicho arte mueva a las masas a uma revolución que ella misma no está demandando. En el Masp acampan, pasean sin techos, y todo tipo de personas perteneciente a diferentes capas sociales o étnicas. Como intervención el arte se reconoce como una actividad intrincada con la sociedad (Ibd, 71) Encaja Tramazul con la necesidad de buscar nuevos espacios para el arte, es un propuesta que surge de la relación entre la obra y su contexto, que saca a la luz las complejas relaciones que se establecen entre la sociedad y el espacio público (ibd.) pero la crisis que propone no puede ser entendida fuera de cierto intelectualismo.
¿Correrá el riesgo de convertirse Tramazul en una fantasmagoría que como dice Susan Bück-Morss dobla la realidad para protegerla de ella? El ciudadano paulistano, como cualquier otro occidentalizado, tiene los sentidos inundados, saturados, debido a la duplicación imaginaria de lo real, por lo que su sistema sinestésico se ha vuelto anestésico; luego, y muy a pesar de Walter Benjamin o Regina Silveira, el arte sería incapaz de deshacer la alienación sensorial lograda por el poder y la estetización de la política, arte incapaz de restaurar el poder instintivo de los sentidos corporales humanos para el bien de la autopreservación de la humanidad. Al final de cuentas, todo parece apuntar a cada individuo, a cada lector, que ha de enfrentarse a su memoria como ciudadano. La avenida paulista representa el territorio en el que se manifiesta la lucha por el control político y económico, donde se dan las relaciones entre los sujetos que la habitan, de las que se derivan una identidad comunitaria que determina la identidad privada (Ibid,75) y esa lucha se antoja tan encarnizada que el psicoanálisis de las teorías post estructuralistas que se han repasado en este ensayo parece demostrar por momentos que el irracionalismo sobrepasa con creces la voluntad de cualquier lugar destinado a lo simbólico o imaginario.
Al mismo tiempo, cosciente o incosncientemente, Regina está revisionando la institucionalización del arte, ya que este museo paulistano podría formar parte del mito contemporáneo, representación colectiva, cuyo objetivo es convertir en natural lo que es social. El apropiacionismo es la determinación de cómo el discurso institucionalizado sobre el arte afecta a la relación entre obra y espectador (ibid,142).
Regina Silveira ha necesitado a cuatro alpinistas para colar el cielo de Tramazul, por lo que la artista no hace la obra con sus propias manos, una caracteríctica del arte después del fin del arte como a Danto le gustaba señalar al referirse a la apertura de nuevas formas de representación. Al igual que Richard Serra, por ejemplo con Title Arc, otros profesionales han participado en la ubicación de la obra. Una diferencia es que Serra, con su muro de acero oxidado en medio de la plaza, materialmente cortaba los itinerarios rápidos y previsibles de los ciudadanos de una ciudad tardocapitalista como Nueva York. Regina prefiere el simulacro, el ilusionismo del arte frente a la realidad, como el diálogo que proponía Serra de lo público frente a lo privado. Pero Title Arc no era una pieza bonita para la mayoría y Tramazul sí es agradable a la vista para casi todo el mundo. Silveira añade el diálogo entre lo real y el artificio, ella juega en el campo del simulacro, promoviendo ilusionismo, una obra de relación directa de imagen y percepción. El simulacro, imagen que se insiere en lo real como posibilidad. Foster escribe en “El retorno de lo real” acerca de las nuevas vanguardias como “otra trayecoria del arte desde 1960 estaba comprometida con el realismo y/o el ilusionismo: cierto arte pop, el hiperrealismo, cierto arte apropiacionista”.
El arte nuevo, sus producciones y su recepción, con el espectador como un vector integrado de la obra, una reminiscencia posmodernista que nos llena de saudades de los llamados últimos románticos, como Marcuse, pero nos hace regresar a otros cielos de antaño para recordar la memoria no sólo de los cambios epistemológicos que se produjeron en el arte a finales de los sesenta, sino más allá, con el dadá, el surrealismo, con artistas de los cincuenta como Klein, Fluxus... artistas o tendencias que darán la prevalecia a la idea antes que al objeto, como las postales enviadas de On Kawara “I got up”, que denota la preocupación por el paso del tiempo y la conciencia vital en una existencia marcada por el tránsito entre el sueño y la vigilia (57) . Tramazul, y con ella Regina, se une a ese anõrado intento de interrupción del ritmo habitual de las ciudades, al remover y permanecer en la memoria desde la conciencia individual del transeúnte que pasea bajo el cielo de una obra activa que vive sus últimos suspiros como es Tramazul.


Bibliografía:

- Últimas tendencias del arte, Yayo Aznar Almazán, Editorial universitaria Ramón Areces, UNED.
- Fragmentos de los textos básicos de la asignatura “Últimas tendencias del arte”:
“¿Qué pasó con la modernidad?” de Hal Foster
“El viraje ético de la estética y la política” de Ranciere
“El sujeto y el poder” de Foucault
“Estética y anestésica; una revisión del trabajo de Walter Benjamin sobre la obra de arte” de Susan Bück-Morss
“Discursos interrumpidos en la obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” de Walter Benjamin
“La redifinición de la especifidad espacial”, de Douglas Crimp


- Sobre parar e depois sumir, por Teixeira Coelho, curador Del Museo de arte contemporânea de São Paulo, en la introducción de Tramazul.
- Comentarios de la propia Regina Silveira acerca de su obra recogidos en su propia página web. También se recogen parte de declaraciones en Youtube, o en sitios de noticias de internet.
- Otros comentários hechos por los alumnos y la profesora Yayo Aznar en los foros de alumnos de la asignatura de “Últimas tendencias del arte”.