1.
Se busca una respuesta afirmativa ante la pregunta fundamental: sí, sí puede tener la vida humana sentido sin apelar a la religión. Bajo tal pretensión, se acude a Kant, tanto por la preeminencia de fundamentar tal tentativa a lo largo de su obra, como por su planteamiento ante la compatibilidad o no de la visión religiosa del mundo con la autonomía ética. Con la Crítica de la razón pura se imposibilitaba el demostrar teóricamente, entre otros asuntos de calado en la metafísica occidental, a Dios y la libertad humana. Pero si la razón en su uso teórico no podía pronunciarse sobre estos asuntos, sí que se podían ser postulados por la razón en su uso práctico.
La primera formulación del imperativo categórico kantiano trata el imperativo de la universalizabilidad, “obra solo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal”. Expresión filosófica de la “regla de oro” moral, la misma nos incita a no hacer a los demás lo que no quisiéramos para nosotros. El primer hándicap se encuentra en que dicha “regla de oro” está presente en la mayoría de las tradiciones religiosas, por lo que la vida humana bien que podría estar apelando en cierto sentido a la religión, o a los valores que esta detentaba, ya desde Confucio, “lo que no deseas para ti, no lo hagas a los demás hombres”, pasando por el judaísmo, con el Rabino Hillel, quien además de condensar lo nuclear de todas las religiones en su "sé bueno, hijo mío", con esta fórmula transformaba la regla de oro afirmativamente, hasta la posterior modernización y secularización de esta regla, que a partir de Kant se irá concretando; valga el ejemplo de cómo lo dice M. Fraijó “trata a los demás como desees que te traten a ti”. Como se ve, es difícil dilucidar donde se encuentra la frontera de la religión a la hora de fundamentar una ética que otorgue sentido de la vida humana. Sobre ello, José Gómez Caffarena sostenía que Kant habría encontrado el modelo del imperativo categórico en la legalidad científico-natural, la cual trata de establecer regularidades universales. Pero si preguntamos por qué los humanos debemos emular esa legalidad, la respuesta habría de buscarse en el “reino de los fines”. Por tanto, la razón de la legislación universal se encontraría en la básica igualdad moral de todos los seres humanos, que impediría tratar a alguno de ellos como un simple medio para nuestros fines, condición que otorga a los hombres un valor interno o dignidad. El segundo hándicap aparece en la misma autoproclamación de los hombres como fines en sí, algo que dista de ser obvio, y que consigue que el mismo Kant, según Caffarena, acabara renunciando a una fundamentación en sentido estricto, o que Hegel denunciara la falta de respecto del hombre sobre sí mismo ante su promoción por él mismo a la posición más elevada. SI Hegel seguía la tradición cristiana, baste citar a Nietzsche para encontrar otro autor que, ya fuera de los límites que la religión le pudiera imponer, considerara una majadería la universalidad de la dignidad humana.
Ante tal panorama, el de la “muerte de Dios”, el mismo Nietzsche quería condenar lo tremendo de tal asesinato, puesto que no se podían mantener los viejos ideales sin el sol que los sustentaba: ese acontecimiento conllevaba el desmoronamiento de “toda nuestra moral europea”. Con esa conciencia, Nietzsche criticaba el ateísmo trivial de lo que no quieren hacerse cargo de lo que en la cuestión de Dios está en juego. Desde la aurora que deja vislumbrar una transvaloración de todos los valores, hoy aún nos encontramos en la tesitura de fundamentar una moral que ni cuente con un concepto normativo de naturaleza, ni apele a un Dios garante de la moral. O tal vez, como Caffarena hizo durante su vida filosófica, fuera más fácil construir un sentido a la vida humana sin separar fe y razón, uniendo la religión y la Ilustración.
2.
La historia moderna ha conocido muchos fracasos en temas de sentido y esperanza. Los hombres suelen evocar lo que más les falta , en sintonía con la afirmación de Kolakowski según la cual, la pregunta por el sentido de la vida se convierte en obsesiva en épocas en las que la propia vida se ve como problemática; cuando la vida es satisfactoria su sentido no se cuestiona. Para decirlo con diversos autores, cuando una etapa histórica tiene como eje de debate reflexiones conceptuales, estamos en un periodo de cambio. Esto no aclara si tales debates pertenecen a la vida cotidiana o se insertan en discusiones más académicas. Para Pablo Ródenas, la política ha de partir de la problematización de la realidad social, entendiendo que enfrente de los nuevos retos, la filosofía política ha de arrancar de la problematización intelectual de esa previa problematización existencial, porque los seres humanos vivimos de forma a-problemática. En esto, además de la herencia de aquella “sociedad insociable” en la que Kant se movía, se observa que cualquier individuo dispuesto a la crítica y a la reflexión ya actúa como cabeza filosófica. Estas son características del primer imaginario-político que se dio en Grecia, dotando de pleno sentido la vida de los ciudadanos de la polis. Regresando a Kant y a nuestra modernidad, inmerso en el momento constituyente de la Revolución Francesa, Fernando Quesada considera a la articulación de dicho periodo como un segundo imaginario filosófico-político. En nuestra contemporaneidad, la nueva situación socio-política acumula problemas con capacidad de conmoción suficiente como para introducir el desorden en el sistema establecido, cuyas virtualidades desestructurantes se reincorporarían al precio de una elevación de conciencia: la de un tercer imaginario filosófico-político.
¿Se está creando un nuevo imaginario filosófico-político que dote de sentido la vida humana? Quizás aquí, para la cabeza filosófica, nunca haya épocas inofensivas en temas de dolor y sinsentido. Heidegger considerara el mundo de la vida cotidiana como el mundo de lo impersonal, para acabar relacionando al ser-ahí con los demás, pero a través de la cháchara y la ambigüedad, característica esta básica en la cotidianeidad. En Heidegger, la vida cotidiana es la vida inauténtica, la vida sin sentido. El existencialismo francés será el que explote este sin sentido heideggeriano de la vida cotidiana. Para Camus, el absurdo surge en la escisión entre hombre y mundo, aunque esta escisión solo sea intuida en la vida cotidiana. La vida cotidiana es inauténtica pero el mantenimiento en el interior de dicha vida cotidiana hace que no se plantee el problema del sentido de la vida. La inmersión en la comunidad impide que se plantee la pregunta fundamental, la del para qué de la vida. Ambigüedad de la vida cotidiana, que parece dar sentido, y al mismo tiempo, impide que uno se pregunte por el sentido en sí.
Jean Luc Nancy remite a esa comunidad, como perdida, la que trata de alguna edad perdida en que la comunidad se tejía con vínculos estrechos, que se daba a sí misma en sus instituciones, en sus ritos y en sus símbolos, la representación o la ofrenda viviente de su propia unidad. El autor francés propone como tarea interrogar esta dislocación de la comunidad que constituye la experiencia de la modernidad. La conciencia de esta dislocación es la sociedad reconocida como la degradación de una intimidad comunitaria y que produce al ciudadano de una libre comunidad soberana. Su sospecha de la conciencia retrospectiva de la pérdida de la comunidad y de su identidad, se debe a que la misma pareciera acompañar a Occidente desde sus comienzos: Occidente se ha entregado a la nostalgia de una comunidad más arcaica, a la añoranza de una fraternidad. Nancy no se corta en su veredicto:
Nada se ha perdido; y por ello nada está perdido. Los que andan perdidos somos nosotros mismos, sobre quienes el “vínculo social” recae como la red de una trampa económica, técnica, política, cultural. Enredados en sus mallas, nos forjamos el fantasma de la comunidad perdida
3.
Dice M. Fraijó que determinadas preguntas carecen de respuestas, y que esta parece ser la mejor incitación a la filosofía misma. Junto a cierta “docta ignorantia”, tal incitación hace que, en muchos casos, se deje la última palabra al misterio. Wittgenstein, por ejemplo, hablaba sobre su primera experiencia ética como la del asombro ante la existencia del mundo: “Me asombro del cielo sea cual sea su apariencia”. El asombro, la admiración o el estupor, son sentimientos que surgen de cuestiones que ponen el mundo en cuestión, de manera que no existen soluciones precisas a las mismas. La cuestión del sentido último de la vida, por tanto, no se puede tematizar de la misma forma que sí lo hacen otro tipos de cuestiones que caben calificarse como “problemas”.
La concepción de la religión de Rudolf Otto como “relación con lo sagrado” nos determina la existencia sagrada como uno de los polos en una tensión que se da entre la misma y la existencia profana. Otto define lo sagrado, justamente, como “misterio tremendo y fascinante”, ambivalencia que caracterizaba asimismo lo sublime en Kant. Nuestra problemática vital conceptualizada desde el misterio nos lleva a la realidad experimentada en la vida cotidiana, pero contemplada desde una ruptura de nivel desde donde lo conocido pasa a suscitarnos asombro. Tal ruptura religiosa llevaba a Metz a definir la religión con un solo término: interrupción. Algo similar ocurre, además de en la religión, en la filosofía y en el arte, cuando interrumpen la manera habitual de ver las cosas y el hombre las contempla de un modo nuevo. Con esta ruptura, la experiencia artística o la religiosa quiebran el mundo cotidiano para llevarnos a la esfera de lo sagrado. En esta esfera el hombre trata de asegurarse su propia realidad con una cercanía a lo sagrado, y también teme salir de sí y “perderse” en un plano superior a su condición, por lo que desde la misma experiencia de lo sagrado recae en la profanidad y lo cotidiano.
4.
Esta interrupción por parte de la religión, la filosofía y el arte tienen cierta similitud con las objetivaciones fundamentales de la vida humana, según G. Lukács en su Estética. El reflejo científico y el reflejo estético se constituyen a partir de las necesidades de la vida cotidiana, de la que se van diferenciando, adquiriendo autonomía. Tal reflejo se entiende como una refiguración de la realidad por parte de los sujetos cognoscentes que aportan sus peculiaridades a dicho reflejo, el cual incorpora el estado histórico determinado de la ciencia de la época, y además está influenciado por las necesidades de dichos sujetos. Para el pensador húngaro, la cuestión a tratar es cómo, a partir del suelo común de actividades del hombre, se han desprendido las formas superiores de objetivación, el arte y la ciencia, consiguiendo una independencia relativa, lo cual parece haberse dado a través de una dúplice interacción con la realidad cotidiana. Sin embargo, el punto que aquí me gustaría añadir es que Lukács incluye a la religión como una forma de objetivación, al menos en la consideración que de ella hace a lo largo de su Estética. Para señalar una de las diferenciaciones entre arte y religión, cita a Feuerbach: “la religión es poesía. Sí, lo es. Pero con la diferencia respecto del arte, que el arte presenta a sus criaturas como criaturas del arte, mientras la religión presenta a sus seres imaginarios como seres reales”. El tratamiento que Lukács le da a la religión en su Estética le lleva a presentarla, primero como creadora de objetivaciones institucionales: estas cubren desde las funciones fijas del curandero hasta las Iglesias universalistas. Estas objetivaciones institucionales presentan rasgos emparentados no solo con los de las organizaciones sociales sino con los de la misma ciencia. En resumen, lo que le interesa esbozar a Lukács es la proximidad estructural de las objetivaciones religiosas con la cotidianeidad, llegando a un momento decisivo: el de la vinculación de la teoría con la práctica, vinculación que es tomada como el rasgo esencial de toda “verdad” religiosa. Lukács considera que es la teología la que culmina supremamente la antropomorfización, la “conciencia sin espíritu”.
La relación de la religión con la vida cotidiana es la de registrar el primado de la fe sobre la prueba de sus objetos, primado de la subjetividad sobre cualquier objetividad fáctica, científica o artística. La religión y la cotidianeidad, ambas, absolutizan la trascendencia. Por otro lado, el conocimiento científico sirve para mover a los hombres a obrar sobre la base de una consideración objetiva y sin prejuicios de los hechos y de las conexiones entre ellos. Esta tendencia obra también en la vida cotidiana: actitud científica o actitud religiosa, el choque en realidad tiene el sentido en la vida cotidiana de si el dominio humano de la realidad puede tener lugar sobre una base antropormofizadora, teleológicamente centrada en el hombre, o si exige un alejamiento mental respecto de dichos momentos.
El reflejo religioso, conscientemente antropormofizador, pretende la validez de los productos de su reflejo como realidades absolutas. En el momento en que se retira esa pretensión, la religión ha dejado de existir como tal religión. La vida cotidiana se rige, no obstante, por valores como el pragmatismo, la imitación etc., que dan lugar a un entorno seguro aun sin religión aparente. Simmel lo describe así : «La relación del niño piadoso a sus padres; la del patriota entusiasta a su patria o la del también entusiasta cosmopolita a la humanidad; la relación del obrero a su clase en ascenso, o la del orgulloso noble a su estamento; la relación del sometido a su dominador, bajo cuya sugestión vive, o la del auténtico soldado a su ejército: todas esas relaciones, de contenido tan infinitamente vario, pueden tener, desde el punto de vista formal de su aspecto psíquico, un tono común que debe calificarse de religioso».
Lukács, y algunos de sus discípulos de la Escuela de Budapest, como A. Heller, darán un giro a la vida cotidiana, recluida por Heidegger en el ámbito de lo inauténtico. Aunque reconocen la alienación y la reificación, admiten una vida auténtica en lucha por la desalienación propia y de los otros: es el momento de la desantropomorfización, la cual solo se alcanza en el nivel de la ciencia. Considerando que la vida cotidiana no está condenada a la inautenticidad, es posible llevar una vida cotidiana con sentido si se es capaz de conectarla con las objetivaciones de la vida humana: la ciencia, el arte y la filosofía, así como con la esfera de la vida política. Elevarse por encima del comportamiento cotidiano, conectando con las objetivaciones genéricas a fin de salir de la particularidad para llegar a lo universal. La vida con sentido se lleva a cabo si se niega la situación del absurdo mediante la revuelta subjetiva frente a ella.
Alan Badiou, clama en su Manifiesto por la filosofía: ¿Por qué la filosofía rehúsa la libertad y el poder que una época desacralizante le propuso? La desantropomorfización de Lukács recoge esa herencia que desacraliza la realidad, aunque al mismo tiempo critique la inautenticidad de la vida cotidiana que la conforma. Si algunos, como G. Vattimo o José Gómez Caffarena, unen religión e Ilustración con vistas a encontrar un sentido positivo entre tanta maldad, otros como Lukács pretenden escindir esta sociedad, dejando la religión fuera de los ámbitos donde se puede producir alguna “verdad”. Acude a la ciencia, como Badiou, aunque este último parece reconciliarse con la de su época, a diferencia de Lukács que critica fuertemente la filosofía de la ciencia. Pero en ambos casos, la ética, o la filosofía sí es posible, para dar algún sentido a la vida humana sin apelar a la religión.
