En honor a Adolfo Sánchez Vázquez
Pensamiento político español contemporáneo
1. Ante las dos Españas, la ILE y su condena. .......................................................................... 2
2. Del exilio al Transtierro en México ........................................................................................ 6
3. La filosofía de la praxis como crítica al marxismo ortodoxo. .............................................. 10
4. La importancia de Sánchez Vázquez para el socialismo ante la década decisiva ............... 15
Este trabajo pertenece a la asignatura Pensamiento político español contemporáneo de la UNED, gracias a la cual el alumnado puede familiarizarse "con los grandes debates que se han dado en la reciente historia de España." Realmente, al "conectar con los debates habidos en la España anterior a la guerra civil de 1.936" y "siendo conscientes de la ruptura que se produjo a partir del desenlace trágico de la guerra civil podemos ser capaces de comprender la dificultad de ir reconstruyendo una política y una cultura democrática". (Guía de la asignatura, Antonio García-Santasmases)
Si bien en medios especializados está reconocida la vida y obra de Adolfo Sánchez Vázquez, no parece estarlo a nivel general, mucho menos a nivel oficial. Volver a este hombre es, desde este trabajo, recuperar el tema del exilio, el cual durante su cincuenta aniversario en 1989 pasaba casi de forma inadvertida en España, como Sánchez Vázquez se lamentaba. Y es que el capítulo de la cultura española que no se podía escribir en la propia patria, el del exilio, sí fue posible en México, país que gentilmente acogió a un buen número de exiliados españoles. Entre ellos, posiblemente, "el filósofo marxista más importante en la España del siglo XX".
Contagiado del entusiasmo de Stefan Gandler, se pretende en este trabajo honrar la memoria de Adolfo Sánchez Vázquez "…alguien que no solamente arriesgó su vida en la lucha en contra de la peor forma que ha adquirido hasta hoy el sistema social existente e incluso la forma civilizatoria dominante, sino alguien que además de esto logró desarrollar un pensamiento teórico o filosófico que corresponde a esta experiencia histórica." (Recuperar la praxis perdida, 82)
Del caldo de cultivo puesto por "Los presupuestos que el krausismo difundió desde mediados del siglo XIX y el amplio uso pedagógico que de los mismo hizo la Institución Libre de Enseñanza", se aprovecharía "la generación del 98 para dar un desconocido y fructuoso impulso a la filosofía en el panorama español", según José Luis Abellán. (El exilio filosófico en América, 13)1 En sintonía, Luis Arasquistáin, décadas más tarde en el exilio de la guerra civil, señalaba que "casi todo lo poco que florece y lo que más penetra en la vida social, política y cultural de España durante el primer tercio del siglo XX son las supervivencias y derivaciones del krausismo". Elías Díaz, a su vez, rebate que todo eso que florece no era "poco", y que incluso se podría hablar de esos años anteriores a 1936 como de un "medio siglo de oro" de nuestra cultura, o una edad de plata, como la llamaba José Carlos Mainer.
En la huella krausista e institucionista estaba presente la tardía herencia del complejo mundo de la Ilustración europea, de ahí la influencia decisiva de tal huella a la hora de incorporar a España en la modernidad. "Krausistas e institucionistas… constituyen uno de los más relevantes y fructíferos proceso en la –siempre difícil- recepción y relación con la filosofía europea de la Ilustración en nuestro país." (De la institución a la constitución, 17) No obstante, las diferencias históricas españolas, en relación y en comparación con Europa, nos hizo gentes sin Reforma, y sin embargo, con Contrarreforma, además de gentes sin Ilustración. (19)
La filosofía krausista española, inspiradora de la Institución Libre de enseñanza, fue un "espíritu" basado en el principal valor del estudio, del trabajo y en la idea de tolerancia. Aquí solo hay espacio para mencionar que se pretendía, en síntesis, recuperar y potencializar la razón y la experiencia (filosofía y ciencia) en un "racionalismo armónico"; la plena libertad religiosa desde un cristianismo liberal; la superación tanto del individualismo como del colectivismo en un flexible organicismo social; un liberalismo radical en defensa de los derechos humanos, afirmando principios y postulados éticos humanistas y liberales; una transformación de la sociedad a través del derecho pero asimismo a través de la transformación ética del individuo. (De la institución…21) Esta ética era la determinante fundamentación de una pedagogía que sería perseguida y suprimida por el régimen dictatorial de Franco tras su victoria en la guerra civil española.
A partir de estos elementos, "La filosofía española de las primeras década del siglo XX puede explicarse como reacción contra el positivismo o contra el neokantismo" (J. L. Abellán, Historia Crítica del pensamiento español, tomo V, III, 14): "… un resuelto desvío del movimiento positivista, en el que se repudiaba ante todo su materialismo y cientificismo, para volver a posiciones que diesen satisfacción a la ‘sed’ por la metafísica y a una búsqueda de la esencia espiritual del hombre. A estas aspiraciones se prestaban admirablemente las filosofías del momento como la fenomenología idealista de Husserl, realista en Scheler, el existencialismo de Heidegger y el historicismo de Dilthey…" (19-20) Sin ir más lejos, Abellán consideraba a Miguel de Unamuno un precursor del movimiento existencialista, y a José Ortega y Gasset le otorgaba un peso filosófico indiscutible "por haber sabido aglutinar en torno suyo un conjunto de pensadores, que luego originaron la "Escuela de Madrid".
Mientras, en el terreno político, los partidos en España, heredados de la Restauración, tanto monárquicos como republicanos, dominaban la política desde la España Oficial. El Estado solo existía para perpetuarse y no cumplía las promesas que en Europa habían germinado el siglo XIX. En las conciencias de los españoles ya existía un malestar por la política estatal, malestar recogido por Manuel Azaña, quien en 1915 -año de nacimiento de Adolfo Sánchez Vázquez-, en uno de sus paseos por El Escorial se irritó al escuchar "lo que un fraile veterano iba contando a unos novicios, pobres muchachos, acerca de Felipe II, de Herrera, de Antonio Pérez, de lo que dijo aquel rey en tal día y en tal sitio: eran las mismas cosas que les contaban a ellos veinte años atrás. Una idea de España, de su grandeza, una identificación del ser de España con el ser católico realizada en su máximo esplendor por la monarquía austriaca." (Vida y tiempo de Manuel Azaña, de Santos Juliá. P. 33. )
Pero no solo España en esta época, sino "Europa entera ha ingresado en una crisis de la ideología política". Por ello, Ortega, en Misión política de las minorías intelectuales (Vieja y nueva política), postula una cultura de postrimerías frente a la cultura de medios ¿Qué quiere decir esta cultura de postrimerías? Mejor decirlo con el mismo Ortega: "El área política comienza donde el puro entendimiento del individuo aislado concluye y aparecen las masas sociales batiéndose en una dinámica apasionada. El término de nuestros propósitos no puede ser otro, por consiguiente, que llegar hasta esas masas. Pero esto solo es el término y como postrero horizonte de nuestras aspiraciones". (La España vital y la España oficial, en Nueva y vieja política p. 301, Misión política se las minorias intelectuales) Postrimerías es, por tanto, un punto de llegada que podemos concluir, de momento, culminó en la II República de la que el joven Sánchez Vázquez será uno de sus más jóvenes frutos, y a su vez, exponentes, al encargarse de hacer llegar a las masas - en plena guerra y por medio de la lucha-, a través de sus escritos en las revistas y folletos republicanos, la defensa de los valores ilustrados y modernos negados en España.
Esta cultura de postrimerías se puede resumir en las creaciones de la Institución Libre de enseñanza de centros culturales y pedagógicos, "restos de la derrota", que, como dice Elías Díaz, fueron "perdidos y luego recobrados". Entre tantos, " De la Institución brotarían… la Junta de Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, cuya presidencia ocupó Ramón y Cajal; el Centro de Estudios Históricos, la residencia de Estudiantes, que albergó, entre otros, a Lorca, Luis Buñuel, Dalí, Emilio Prados," y por cuyas tribunas desfilaron importantes intelectuales de la talla de Albert Einstein, Bertrand Rusell y Sigmund Freud. Impronta institucionista tuvieron las Universidades Populares, y a aquella se vincula la proyección regeneracionista, que alcanza a Pérez Galdós e influye a la generación del 98 y del 14. (23) Aquí estaba la Edad de Plata española, que se identificaba como punto de partida con la moderna y europea Ilustración, la cual en la filosofía jurídico-política y en la realidad social conducía al Estado de Derecho y a la afirmación de los derechos humanos. (24)
Esta cultura de postrimerías se puede resumir en las creaciones de la Institución Libre de enseñanza de centros culturales y pedagógicos, "restos de la derrota", que, como dice Elías Díaz, fueron "perdidos y luego recobrados". Entre tantos, " De la Institución brotarían… la Junta de Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, cuya presidencia ocupó Ramón y Cajal; el Centro de Estudios Históricos, la residencia de Estudiantes, que albergó, entre otros, a Lorca, Luis Buñuel, Dalí, Emilio Prados," y por cuyas tribunas desfilaron importantes intelectuales de la talla de Albert Einstein, Bertrand Rusell y Sigmund Freud. Impronta institucionista tuvieron las Universidades Populares, y a aquella se vincula la proyección regeneracionista, que alcanza a Pérez Galdós e influye a la generación del 98 y del 14. (23) Aquí estaba la Edad de Plata española, que se identificaba como punto de partida con la moderna y europea Ilustración, la cual en la filosofía jurídico-política y en la realidad social conducía al Estado de Derecho y a la afirmación de los derechos humanos. (24)
Desde la España oficial, la cultura de medios, y la España vital, quizás un punto de llegada, Ortega presencia "dos Españas que viven juntas y que son perfectamente extrañas: una España oficial que se obstina en prorrogar los gestos de una edad fenecida, y otra España aspirante, germinal, una España vital, tal vez no muy fuerte, pero vital, sincera, honrada, la cual, estorbada por la otra, no acierta a entrar de lleno en la historia." (La España oficial y la España vital, p.273) Hasta que la España vital llega a manejar la relación emancipatoria entre el poder y el conocimiento, y el confronto se hace inevitable. "La victoria del Frente Popular en las elecciones de febrero de 1936 lleva de nuevo a los partidos republicanos al poder. Pero desde el día mismo de su derrota en las urnas, las fuerzas políticas y sociales más reaccionarias comienzan a preparar la destrucción del poder legítimo y legal republicano. (Una trayectoria intelectual, 15-16) A partir de 1936, "Los viejos enfrentamientos entre liberales y carlistas resurgen ahora, con cargas ideológicas mucho más explosivas, bajo los nombres de "rojos" y "azules", "republicanos" y "nacionales", "populares" y "tradicionales", "españoles" y "anti-españoles", poniendo dramáticamente de manifiesto las deficientes bases de una convivencia nacional siempre amenazada y con frecuencia rota". (Abellán, Historia crítica…427)
Luego, "la profunda huella dejada por krausitas e institucionistas en la España anterior a 1936-1939… se corta drásticamente con la guerra civil" y, sobre todo, "con el resultado final de aquella". La dictadura del general Franco vertía contra los intelectuales vinculados con la Institución Libre de Enseñanza sus iras y sucias inmundicias. ( De la institución… 51) La educación estaba en juego, y el mismo Franco, en 1937, orientaba a los maestros en una asamblea con las siguientes palabras: "En los frentes de batalla se combate con las armas, mas poco importaría que allí alcanzáramos la victoria si no cumpliéramos nuestra obligación de desarmar moralmente al enemigo, formando su conciencia hasta elevar su corazón en esta otra batalla de la que vosotros, los maestros, tenéis que ser los oficiales y los generales. Sois vosotros quienes tenéis que desarmar a la España roja". (Historia crítica… 424)
Muchas de las personas de ciencias y letras que consiguieron sobrevivir y escapar de la represión fascista, fueron acogidas en el exilio, siendo aludidos en los ataques que contra ellos como intelectuales se desencadenaron en España después de la guerra. Cabe mencionar que Sánchez Vázquez se encontraría entre los destinos de tales ataques a La Institución Libre de Enseñanza, enseguida considerada por el régimen político dictatorial y el Estado totalitario fascista como el centro y la raíz de todos los males habidos y por haber, no solo durante la República y la guerra civil, sino también de la reciente historia de España. Así, los "intelectuales" son acusados de todo lo ocurrido, también de todos los desmanes, crímenes y atropellos que durante la Guerra Civil, y a consecuencia de ella, pudieron producirse. Más grave aún es la acusación de "liberalismo", "democratización de la cultura", "socialismo", "libre crítica", y otras acusaciones por las que se les pretende eliminar de la vida colectiva. (De la institución… 51)
Elías Díaz se ha referido a la tan negativa imagen que de ese inmediato pasado cultural intentó transmitirse a las gentes de España, con un pesado silencio sobre tantas cosas justas, dignas y elevadas sobre ese importante pasado cultural español. Junto al silencio, las actitudes calumniosas y los escritos condenatorios no quedaban en simples palabras sino que devenían en persecuciones y represiones de consecuencias muy reales. Díaz ha situado tal imagen de repulsa y condenación a través de dos libros de la época: Los intelectuales y la tragedia española, de Enrique Suñer, y el volumen colectivo, coordinado por don Fernando Marín-Sánchez Juliá, Una poderosa fuerza secreta: La Institución Libre de Enseñanza - inspirado tanto en el primero citado como en el de Menéndez y Pelayo sobre Los heterodoxos españoles.
Este par de obras, que Díaz analiza en su De la Institución a la Constitución, poseen pretensiones no solo científicas sino incluso trascendentes (patrióticas y religiosas), como ya se lee en el Prólogo del segundo libro citado: "Lo publicamos pensando en nuestro Dios y nuestra España, a los que va ofrecido y dedicado para su mejor servicio y su mayor gloria". Ya en el libro de Suñer, lo esencial era "que el alma española sepa recoger en la memoria las figuras execrables de los agentes de nuestro daño para que no queden olvidadas…". El objetivo de estos escritos consiste en delatar y denunciar a los intelectuales, principales culpables de todo lo ocurrido, para así, erradicar la obra institucionista y su derivaciones políticas liberales o socialistas. (54-55)
Como escribía Suñer sobre estos intelectuales, "han preparado una campaña de corrupción de los más puros valores éticos… negro epílogo de una infernal labor antipatriótica que, por serlo, pretendía desarraigar del alma española la fe de Cristo y el amor a nuestras legítimas glorias nacionales". (Pasaje citado por Díaz de Los intelectuales, 55) Con un estilo obsesivo y persecutorio, Suñer acaba su libro clamando por "una extirpación a fondo de nuestros enemigos, de esos intelectuales, productores de la catástrofe. Por ser más inteligentes y más cultos, son los más responsables. También son los más peligrosos… ". (55-56)
Comienza a aparecer en escena cierta "conspiración internacional judeo-masónico-liberal-intelectual-socialista-marxista, enemiga por envidia de la España eterna." Contra este clima conspiratorio, el llamado "secretario de Dios", don Fernando Marín-Sánchez Juliá concluía en El Noticiero de 1937 que "Para que España vuelva a ser es necesario que la Institución Libre de Enseñanza no sea". Y en Una poderosa fuerza secreta, el mismo autor clama por la operación-exterminio: "El siglo XIX fue el de la incubación, nacimiento y primeros triunfos de la Institución Libre;… El siglo XX es el de su crecimiento… Y Dios hará que sea también… el de su total erradicación de la tierra y las mentes de España". A día de hoy, es bueno reconocer, con Sánchez Vázquez, que España, ya a finales del siglo XX y aún en nuestros días, "no es la dura y despiadada que los lanzó al exilio. No es la que primero los satanizó y maldijo, cubriéndolos de injurias y falsedades, y después levantó un muro de silencio para extirpar sus nombres de las mentes." ( A tiempo y destiempo, 381)
2. Del exilio al Transtierro en México
Sánchez Vázquez ha sido titulado como "El último exiliado" por (Juan José Téllez), o como uno de los últimos antifascista histórico (Stefan Gandler), esto es, de los quelucharon contra el fascismo cuando este movimiento vivía su edad de oro. Gandler cuenta que cuando crecía "en Austria y Alemania, la gran mayoría de la gente mayor de sesenta años eran o exnazis o –en el mejor de los casos– ex-espectadores del genocidio nacionalsocialista. Encontrarse a un antifascista histórico en la calle era mucho más difícil que encontrarse con un neonazi. Cuando llegamos a México, en 1989, fue para nosotros una experiencia inolvidable que –por primera vez en la vida– pasara al revés. Ser antifascista histórico en México no es un estigma, como lo es hasta hoy en la mayor parte de Europa, y sobre todo en Alemania y Austria." (Recuperar la praxis perdida, 80)
3. La filosofía de la praxis como crítica al marxismo ortodoxo.
2. Del exilio al Transtierro en México
Dos vocaciones rigieron las ideas y los actos de Adolfo Sánchez Vázquez en su juventud: una, su vocación política, "que respondía al anhelo de una sociedad más justa que la existente" y otra, su vocación literaria. (Una trayectoria… 14) La primera "siempre estuvo inspirada por el ideal del socialismo", lo que lo llevó desde joven a "una pasión de justicia ante las injustas condiciones de vida de los trabajadores y campesinos andaluces; una pasión de justicia que se avivaba ante las tímidas reformas sociales de la República española recién proclamada".
El mismo Sánchez Vázquez ha reconocido lo complejo del contexto político y social de aquellos años: el de "la República que se propone lo que durante siglos ha sido imposible: modernizar el país, democratizar su vida política e introducir reformas sociales que hagan más justas las condiciones de vida de los trabajadores de la ciudad y del campo." (Una trayectoria intelectual, 15) Así, ingresó en las filas de la Juventud Comunista en 1933, "fruto de un inconformismo creciente un tanto romántico y utópico en el que los grandes ideales desdeñaban medirse con la vara de lo real". Sin dejar la teoría de lado, su tío, Alfredo Vázquez, posteriormente detenido y fusilado por los franquistas en los primeros días de sublevación, le puso en las manos textos marxistas y anarquistas desde los que fue sentando los cimientos de su ideología revolucionaria. (A tiempo y destiempo, 15)
A Sánchez Vázquez la sublevación franquista del 18 de julio de 1936 le sorprendió en Málaga. Tras caer esta ciudad en manos de las tropas franquistas e italianas, marchó a Valencia, donde Santiago Carrillo le encargaría que se trasladara a Madrid para asumir la dirección del diario Ahora. Tratándose del órgano central de expresión de la organización juvenil más importante de la zona republicana, con más de 200.000 miembros, y su enorme influencia, se puede ver la inmensa responsabilidad, acorde a su doble vocación militante y literaria, que Sánchez Vázquez adquiría con tan solo 21 años. (17-18) No obstante, en 1937 decidió renunciar a la dirección del periódico y pidió su traslado al frente. En Septiembre de ese mismo año se incorporó a la 11ª División, dirigida por el comandante Lister, cuyo comisario político era Santiago Álvarez. Bajo su dirección pasó al comisariado de la división para hacerse cargo de las tareas de prensa y propaganda y del órgano de esta unidad militar: ¡Pasaremos! Esta división operaba, entonces, en el frente de Aragón, con la que participó en la batalla de Teruel. Poco después de esta batalla, Lister y Santiago fueron promovidos respectivamente a jefe y comisario político del Quinto Cuerpo del Ejército, donde Sánchez Vázquez pasó a desempeñar además de las mismas tareas de prensa y propaganda, la lucha en el campo de batalla . Por decirlo con sus mismas palabras, "Con el Quinto Cuerpo hice todo el resto de la guerra en Cataluña hasta que, después de la durísima batalla del Ebro, nuestras tropas se vieron forzadas a cruzar la frontera. Era el 9 de febrero de 1939…" Tras una última encomienda, "pude llegar a la frontera francesa cuando las tropas franquistas casi me pisaban los talones". (18-19)
Siguiendo lo que él mismo ha escrito, "La Guerra civil fue para mí una experiencia vital importantísima, pero muy poco propicia para enriquecer mi bagaje teórico-filosófico". "Enfrascado en la lucha,… mal podía ver claro a través del velo que por entonces tejía y destejía el estanilismo". (19) Pasada la línea fronteriza, pudo llegar, finalmente, a París, donde pasado unos tres meses de futuro incierto y sombrío "Un rayo de luz cayó en plena oscuridad: era la noticia de que el general Lázaro Cárdenas, presidente de México, abría las puertas de su país a los refugiados españoles. (20) Abellán señala la importancia de México dentro del exilio filosófico, "al coincidir con la Presidencia de Lázaro Cárdenas (1934-40)", quien apoyando la II República se opuso a la política de "no intervención" de las democracias occidentales. Anticipando la derrota del Gobierno republicano, Cárdenas había abierto las puertas de México a todos los republicanos que quisieran rehacer sus vidas sin negar los valores fundamentales que habían defendido durante la guerra. ( El exilio filosófico en América, 27)
Se comienza a escribir una historia que no puede ser olvidada. "El exilio republicano de la guerra civil (1936-39) constituye uno de los fenómenos más importantes de nuestra historia y, por la calidad humana e intelectual de sus hombres, es sin duda la más señalada de nuestras emigraciones." Se maneja la cifra del medio millón de exiliados (21); como dice Vicente Lloréns, "Nunca en la historia de España se había producido un éxodo de tales proporciones ni de tal naturaleza" (21-22). Siguiendo a Abellán "Dentro del conjunto de la emigración, se calcula en cinco mil el número de intelectuales que salieron, entendiendo por tales todos aquellos que tuvieran una cierta notoriedad en profesiones liberales, artísticas, literarias, científicas o docentes. (22) La importancia histórica de esta emigración radica en que los que formaban parte de ella, como se ha intentado ver en el primer capítulo de este trabajo, "estaban cambiando el panorama cultural de España" (23)
Ante la generosa y hospitalaria acogida, México se convertía en un lugar especial para los intelectuales españoles, quienes, con el tiempo y unos más que otros, dejaron de sentir la nueva tierra como extraña. Así, José Gaos expresaba que los españoles en el Nuevo Mundo no se sentían "desterrados", sino "transterrados". El poeta Juan Ramón Jiménez empleó el neologismo "conterrado", en semejanza de significado con un "segundo descubrimiento de América" que permitía a los exiliados redescubrir muchos aspectos de la América de origen española.
"La acogida de México fue excepcional para los filósofos exiliados. En la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM impartieron cátedras de filosofía Joaquín Xirau, José Gaos, Juan David García Bacca, Juan Roura Parella, Eugenio Ímaz, Luis Recaséns Siches, Eduardo Nicol, José Medina Echavarría y José M. Gallegos Rocafull" a los que, aun siendo muy jóvenes en 1939, se incorporaron posteriormente: Ramón Xirau y Adolfo Sánchez Vázquez" (30) Cabe añadir que Sánchez Vázquez, según sus mismas palabras, llegó a México como exiliado político y sin considerarse, por tanto, parte del exilio filosófico constituido por los hombres citados por Abellán, con una obra ya reconocida que ampliarían fecundamente en México ( A tiempo y destiempo, 30)
Respecto a este exilio español filosófico tras la guerra civil, Abellán señala tres tipos de reacciones. La primera es la de aquellos que o no pudieron o no quisieron abandonar la patria (como es el caso de Julián Besteiro, que acabó sus días en la cárcel de Carmona, en Sevilla). Una segunda reacción fue la de los que se negaron a participar en la guerra, saliendo de España al comenzar el conflicto. Entre los representantes de la llamada "Tercera España", Ortega y Gasset, Julián Marías y Xabier Zubiri, este último aun con circunstancias personalísimas, destacan en este grupo. La tercera reacción fue "la de los que prestaron su apoyo incondicional a la causa
republicana, saliendo de España cuando consideraron la guerra definitivamente perdida y no habiendo regresado después a ella." (34) Para Abellán, el "calificativo de exiliado solo les corresponde en propiedad a los filósofos señalados en (este) tercer grupo."(35)
Los exiliados comparten una serie de rasgos que constituyen un denominador común de identificación. De esta manera, el hecho de que la mayoría se instalaran en la América de habla española responde a que parece mayor la necesidad de la lengua madre para los filósofos que para gentes de otra profesión. (35) El filósofo parece necesitar del ambiente lingüístico materno para dar a su obra la apropiada dimensión creadora". (36) "El segundo rasgo común a los filósofos emigrados es su creciente despolitización a la llegada a América." Un "tercer rasgo es, en realidad, una secuela del anterior; se trata de la adopción a la llegada a América de una postura política similar, que podemos englobar bajo el denominador común de liberalismo, incluso en aquellos que habían mantenido posturas de avanzada izquierda. (37) El cuarto rasgo señalado por Abellán consiste en "la incorporación de los exiliados a la España de los valores culturales, tras haber perdido la España concreta que les había visto nacer." Un quinto rasgo se constata en la "influencia de la Institución Libre de Enseñanza… el contacto de Ortega con la Institución venía también a través de la Residencia de Estudiantes, a cuya fundación asistió en 1910 como vocal del Patronato y cuya muerte presenció también durante el verano de 1936.(38) El espíritu de reforma de la enseñanza que la Institución había difundido en la Península Ibérica se respiraba también en la actividad americana de Lorenzo Luzuriaga, María Zambrano o Joaquín Xirau, aun cuando no hubiera conexión entre estas figuras. El sexto y último rasgo indicado por Abellán, consistía en su carácter fundacional y misionero, cuyo protagonista fue el libro.
Desde la llegada a México del barco Sinaia en 1939, en el que Sánchez Vázquez llegó con 24 años, hasta el despegar de la transición a la democracia en España en 1978, el exilio tuvo una duración de más de cuarenta años, "tiempo más que suficiente para enterrar no solo las esperanzas más resistentes en una vuelta que se creía factible, sino para sepultar físicamente a casi toda la emigración y, particularmente, a los que llegaron en la madurez de sus vidas". (A tiempo y destiempo, 379) Peor aún, cuando el exilio se acercaba a su fin, cuando comenzaban a desaparecer las condiciones que lo engendraron, este fin del exilio, para algunos, entre los que Sánchez Vázquez se incluye, llegaba demasiado tarde. Jamás dejará de ser un exiliado, y la contradicción en forma de desgarramiento que ha marcado su vida años y años, llega a su exasperación: el tiempo que mata también cura, tras haber echado raíces, hijos, nuevos amigos y compañeros, sueños más recientes y nuevas esperanzas. (377)
Sánchez Vázquez ha sido titulado como "El último exiliado" por (Juan José Téllez), o como uno de los últimos antifascista histórico (Stefan Gandler), esto es, de los quelucharon contra el fascismo cuando este movimiento vivía su edad de oro. Gandler cuenta que cuando crecía "en Austria y Alemania, la gran mayoría de la gente mayor de sesenta años eran o exnazis o –en el mejor de los casos– ex-espectadores del genocidio nacionalsocialista. Encontrarse a un antifascista histórico en la calle era mucho más difícil que encontrarse con un neonazi. Cuando llegamos a México, en 1989, fue para nosotros una experiencia inolvidable que –por primera vez en la vida– pasara al revés. Ser antifascista histórico en México no es un estigma, como lo es hasta hoy en la mayor parte de Europa, y sobre todo en Alemania y Austria." (Recuperar la praxis perdida, 80)
Gandler ha valorado lo que significa llevar con orgullo y fidelidad el antifascismo, en una época en que ser antifascista se ha convertido en un estigma, en que casi da vergüenza así denominarse. Sánchez Vázquez lleva la contabilidad dramática de su exilio "como suma de dos raíces, de dos tierras, de dos esperanzas. Lo decisivo es ser fiel a aquello por lo que un día se fue arrojado al exilio. Lo decisivo no es estar –acá o allá- sino cómo se está" (378) El corazón en dos continentes, ha dicho Néstor Kohan de Sánchez Vázquez, quien ya hablaba de América durante su exilio de "nuestro continente" o "nuestro marxismo latinoamericano", sintiendo que además de lo perdido allá, la contradicción que desgarra al exiliado se acrece más y más con lo que se tiene aquí. Es más, tanto se ha tenido en México, que es allí, y no en España, donde existe una cátedra extraordinaria llamada "Maestros del exilio español", en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
3. La filosofía de la praxis como crítica al marxismo ortodoxo.
Se ha recordado en el capítulo anterior que en la juventud española de Sánchez Vázquez –década de los treinta- se conjugaban "una intensa vocación poética con una impaciente actividad política. Esta práctica política, que imponía una alta cuota de sacrificios a sus militantes comunistas, estaba bastante ayuna de teoría –como era tradicional en el movimiento obrero y revolucionario español- y cuando pretendía alimentarse de ella tomaba como brújula el marxismo, pero el dogmático y cerrado que dominaba en la III Internacional". Como se ha visto, Sánchez Vázquez llegó a México, no solo sin estar formado filosóficamente, sino que ni siquiera estaba definida su vocación filosófica. Fue a partir de una intensa actividad política en los medios exiliados, entre intelectuales y, sobre todo, filósofos, que Sánchez Vázquez se vio obligado a confrontar sus premisas marxistas frente a las liberales democráticas que dominaban entre ellos. Poniendo a prueba sus ideas y reconociendo el carácter limitado de los recursos teóricos de que disponía, comenzó a ahondar en principios y
fundamentos que rebasaban las exigencias políticas e ideológicas inmediatas. De este modo, se encontró de lleno con la filosofía, por lo que al filo de la década de los cincuenta decidió seguir la carrera de filosofía en la UNAM. (A tiempo y destiempo, 32)
Todos los filósofos del exilio en México , vistos en el capítulo anterior, elevaron el nivel de los estudios al introducir la práctica de estudiar a los grandes autores -Aristóteles, Husserl, Heidegger, Spranger, Dilthey- en sus propios idiomas y textos, dando a sus clases un ejemplo de rigor y de seriedad (30, Abellán) Cuenta Sánchez Vázquez que el marxismo no existía en absoluto en el Colegio de Filosofía, como tampoco había existido para él en la Universidad de Madrid que él conociera en vísperas de la Guerra Civil. Sobre ello, Fernández Buey, en 2009, señalaba que a Marx hay que "leerlo, no ‘releerlo’, como se pretende siempre que se habla de los clássicos. Para releer de verdad a un clásico hay que partir de una cierta tradición en la lectura. Y en el caso de Marx, aquí, entre nosotros, no hay apenas tradición. Solo hubo un bosquejo, el que produjo Manuel Sacristán hace ahora veinticuatro años. Y ese bosquejo de tradición quedó truncado." (Francisco Fernández Buey, Marx (sin ismos) El viejo Topo p.11)
No obstante, en la UNAM, la excepción era Eli de Gortari, aunque el marxismo de entonces –década de los cincuenta- y el dominante algunas décadas después, se encuadraba dentro de la versión institucionalizada que se canonizaba en la Unión Soviética (32). Pero poco a poco, Sánchez Vázquez iba descubriendo, a partir de leer y no releer a Marx, "el carácter asfixiante que, para la teoría y la práctica, tenía ese marxismo acartonado", dando origen a una tradición que, a día de hoy, ha dado ya muchos frutos universitarios, puesto que, como ha dicho Stefen Gandler, si Don Adolfo no ha dejado una escuela con su nombre, sí, al menos, ha dejado muchos maestros que dan continuación a sus ideas.
4
Fue la vida real, tanto desde la militancia como desde los acontecimientos reales que desmentían ese marxismo "acartonado", lo que le llevó a rescatar el proyecto emancipatorio de Marx. A fínales de la década de los cincuenta, gracias a los diálogos extra escolares que mantenía, entre otros, con los integrantes del grupo Hyperión -especialmente con Jorge Portilla y Emilio Uranga-, y con la literatura crítica que caía en sus manos – Sartre, Merleau-Ponty, los jesuitas Gálvez, Bigo… - junto a la lecturas de marxistas irreverentes como Lukács, Pannekoek, Korsh y Bloch, fue resquebrajándose su adhesión a la versión institucionalizada, soviética, del marxismo. En 1954, como miembro del comité de la organización comunista del PCE en México y como delegado de ella, Sánchez Vázquez participó en el V Congreso, que se celebró secretamente cerca de Praga, lo que le permitió conocer a camaradas como Julián Grimau, fuzilado en España poco después del Congreso. (88, Una trayectoria…) Pero, sobre todo, fueron los interrogantes de su propia práctica política y los que se alzaban con el informe secreto de Nikita Jrushchov en el XX Congreso del PCUS, (El popularmente conocido "discurso secreto", que en realidad se llamaba "Acerca del culto a la personalidad y sus consecuencias", en el que se denunciaban los brutales crímenes de Stalin y la represión durante la llamada Gran Purga los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial.) en 1956, los que le inspiraron a superar la doctrina que justificaba esa práctica política, sus métodos de dirección y formas organizativas. (33)
También, la Revolución Cubana, que respondía a la necesidad de poner un fin a la tiranía batistiana, triunfaba como una revolución popular, nacional-libertadora y anti-imperialista porque el enemigo que enfrentaba era, a la vez, interno y externo. Además, echaba por tierra dos doctrinas que desmovilizaban a las poblaciones en sus aspiraciones de mudanza. Por un lado, la que proclamaba que la época de las revoluciones había pasado, tesis de Ortega y Gasset en los años 30 que profetizaba el "ocaso de las revoluciones" – adelantándose a las de Lyotard o Follari, ya a finales del siglo XX, en favor de la posmodernidad. Los ideólogos del capitalismo invocaban la inexistencia de los sujetos que pudieran realizar la vía revolucionaria. Por otro lado, la doctrina del determinismo histórico y del fatalismo geográfico, vista la desigualdad de medios y fuerzas entre los Estados Unidos y Cuba, junto a la proximidad del poderoso imperio.
4. La importancia de Sánchez Vázquez para el socialismo ante la década decisiva
1. Pero Sánchez Vázquez, fruto de tal impulso filosófico, no por ello dejó de reconocer que tal generación del 98 - compuesta por Azorín, quien designó tal expresión, Unamuno, Baroja, Maeztu, Valle-Inclán y Antonio Machado-, se trataba de escritores "que, si bien compartían en su obra y su actitud algunos rasgos importantes, distaban mucho de tener la conciencia de grupo de adoptar un proyecto común y, por tanto, de la necesidad de establecer entre ellos, las correspondientes relaciones mutuas . ( A tiempo y destiempo, 97)
2. https://www.youtube.com/watch?v=VRgD57v36QA&t=1526s (Marxismo crítico en México. ASV y Bolívar Echevarría, entrevista a Stefan Gandler)
3. Néstor Kohan, en su homenaje a Sánchez Vázquez en la UNAM https://www.youtube.com/watch?v=_EAU6TnS1PM&app=desktop
4. http://marxismoyrevolucion.org/?p=457 (Señas de identidad, Carlos Pereyra)
BIBLIOGRAFÍA
Abellán, José Luis El exilio filosófico en América: Los transterrados de 1939 México D. F. Fondo de Cultura Económica, 1998
--- Historia Crítica del Pensamiento Español, Tomo V (III) La crisis contemporánea III c) De la Gran Guerra a la Guerra Civil Española (1914-1939) Madrid: Espasa-Calpe, S.A 1991
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Fernández Buey, F. MARX (sin ismos), Barcelona: El viejo topo, 2009
Gandler, Stefan Recuperar la praxis perdida: La Filosofía de la praxis de Adolfo Sánchez Vázquez hoy: contexto, historia y problemática filosófica UA Queretaro
Juliá, Santos Vida y tiempo de Manuel Azaña 1889-1940 Madrid: Santillana Ediciones Generales, S.L, 2010
Kohan, Néstor El marxismo crítico. NOTAS Y DEBATES DE ACTUALIDAD
Utopía y Praxis Latinoamericana Año 7. Nº 18 (Septiembre, 2002). Pp. 101-107
Ortega y Gasset, J. Nueva y vieja política, en Obras Completas Tomo I Madrid: revista de Occidente, 1966
Sánchez Vázquez, A. A Tiempo y destiempo, ed. Electrónica, México D. F. Fondo de Cultura Económica, 2013
--- Filosofia da práxis. São Paulo: Expressão Popular, 2011
--- O valor do socialismo, São Paulo: Expressão popular, 2010
--- Una trayectoria intelectual comprometida, México D.F. Facultad de Filosofía y Letras, UNAM Ciudad Universitaria, 2006
Se registra en la Revolución Cubana un desencuentro con el marxismo que dominaba en los países de América Latina: un marxismo que no asimilara la lección de Mariátegui al reivindicar lo nacional-popular. Y es que esta revolución no se encajaba en los moldes marxistas establecidos por Moscú para América Latina, ya que no se estaba delante de una revolución socialista en su contenido, ni proletaria por su sujeto. Esto causó un efecto ambivalente en los marxistas de la época, quienes se comenzaban a cuestionar, primero, cómo era posible que se diera una revolución popular sin la participación activa de la clase –el proletariado- revolucionaria por naturaleza, y segundo, cómo se podía asegurar su carácter revolucionario sin la dirección de la vanguardia por excelencia, esto es, el partido de la clase operaria. Sánchez Vázquez ha reconocido la influencia de la Revolución Cubana en su evolución ideológica marxista, dado que gracias a ella se distanció en relación al marxismo dogmático. Su triunfo no solo ponía en cuestión un modelo universal bajo la dirección del Partido Bolchevique y con el apoyo activo del proletariado sino que también le daba un carácter heterodoxo que orientaba a Sánchez Vázquez para un marxismo crítico, abierto e innovador.
Pero el acontecimiento que marcó una ruptura, y no un distanciamiento, con el modelo de socialismo soviético o "socialismo real" fue la invasión de 1968 de Checoslovaquia para aplastar el intento de realizar un "socialismo de rostro humano ", desburocratizado, en condiciones de libertad y democracia. De este hecho salió la incómoda pregunta siguiente: ¿cómo podía explicarse que un país que se llamaba socialista invadiera a otro socialista en nombre del socialismo? La respuesta que, entonces, afloraba en Sánchez Vázquez consistía en que "la invasión solo podía explicarse porque ese país invasor, la Unión Soviética, no era propiamente socialista". (Una trayectoria…113) Desde entonces, en palabras del autor, "era necesario pasar a la crítica de las sociedades del llamado ‘socialismo real’, crítica que constituiría mi preocupación teórica central en las dos décadas posteriores". (34)
Para Sánchez Vázquez, el marxismo debía tener ciertas características indispensables para distinguirlo de otras formaciones sociales, a pesar de que el mismo socialismo tenga que ser variado y plural como las circunstancias y condiciones en las que surge. Estas características se buscan en las relaciones de producción, directamente de la obra de Marx: en lo económico, la propiedad social (colectiva) de los medios de producción, y en lo político, el Estado bajo el control de la sociedad. Pues bien, este es el núcleo que fue negado por el "socialismo real", y este juicio es uno de los grandes aportes de Sánchez Vázquez a la filosofía: que en todos los países del llamado "campo socialista", la propiedad estatal era absoluta, que el Estado omnipotente se fundía con un partido único, y que el rígido control de la vida intelectual y cultural tenía como consecuencia la exclusión de las libertades de expresión, crítica y creación. ( En La revolución cubana y el socialismo, en O valor do socialismo)
Primero, Sánchez Vázquez se confrontó con el marxismo institucionalizado a través de su obra Las ideas estéticas de Marx, de 1965. Aquí se desarrollaba "la tesis del arte como forma específica de praxis, o trabajo creador, opuesta a la estrecha y unilateral del arte como reflejo, que inspiraba la estética soviética, sedicentemente marxista, del ‘realismo socialista’." (A tiempo y destiempo, 41). Después, esta ruptura se extendía a la filosofía en su enfrentamiento al marxismo ontológico, o metafísico materialista del Diamat soviético, "una cosmología universal que tenía respuestas para todo, pero que en realidad no tenía respuestas para nada".6
"Siguiendo una línea que podía advertirse en Marx y que, en nuestra época, continuaban el joven Lukács, Kosik y Gramsci", Sánchez Vázquez elaboró su Filosofía de la Praxis (primera edición de 1966) en la que ponía en primer plano no el problema metafísico de la relación entre el espíritu y la materia, sino el de la relación práctica, transformadora, del hombre –como ser de la praxis- con el mundo. Aunque ya en esta obra era evidente la ruptura con el Diamat, en la filosofía política seguía rindiendo tributo a las categorías políticas de Lenin, aunque depuradas de las aberraciones estalinistas. Pero, ya en la segunda edición (de 1980), esas categorías políticas, especialmente las de partido único y modelo leninista de partido, conciencia de clase importada desde el exterior, dictadura del proletariado, y otras, son sometidas a una crítica ya iniciada en trabajos anteriores, como Del socialismo científico al socialismo utópico y Ciencia y revolución. (41-42)
Sánchez Vázquez supo ver, antes de que la filosofía oficial de la URSS, el materialismo dialéctico, entrara en crisis durante los ochenta, que este Diamat no podía ser la filosofía de la rebelión, de la emancipación, de la concepción del mundo y de la vida que legitimara la lucha anticapitalista. Los dirigentes soviéticos proclamaron – en la Constitución de 1936- que la construcción del socialismo había llegado a su fin y que la nueva sociedad, es decir, el proyecto socialista originario de Marx, era una realidad. Sánchez Vázquez se ha dedicado a señalar que esto no era así, ya que los rasgos esenciales de la sociedad soviética eran contrapuestos a los que, según él, eran propios del proyecto originario de Marx. Así, la propiedad estatal, no social, sobre todo de los medios de producción, soviética, no era la propiedad social colectiva (no estatal), sobre los mismos, tal como Marx había proyectado – en la "Crítica del Programa de Gotha"- la nueva sociedad socialista; el Estado omnipotente, fundido con el partido único, en manos de una nueva clase, o sea, la burocracia estatal y del partido, se oponía al Estado bajo el control de la sociedad; la ausencia de la democracia en todas sus formas, bajo el régimen soviético, nada tenía que ver con la democracia real, efectiva, en lo político y en todas las esferas de la vida que Marx había imaginado; y, por último, la posición privilegiada de la burocracia en la distribución de la riqueza social era la antítesis de una distribución de los bienes producidos conforme al principio de justicia ("a cada quien según su trabajo"). (Una trayectoria…115-116)
Desde los años cincuenta y sesenta, fuera del marxismo institucionalizado como doctrina oficial en la Unión Soviética, se encontraban concepciones del hombre y de la historia de Marx con las que reivindicar su humanismo. Ya el grupo yugoslavo Praxis ponía esta categoría en el centro de su atención, otra influencia para que, en su obra, Sánchez Vázquez también colocara la praxis como principio o categoría filosófica fundamental, carácter fundamental que ya lo tenía para Marx y que había sido ignorado tanto por el marxismo cientificista, el cual reduce el pensamiento de Marx a simple teoría científica, como por el marxismo ontológico o metafísico, que gira en torno al problema tradicional del Ser, de lo que el mundo es. (Una trayectoria…68)
Después de analizar los textos de Marx –Tesis sobre Feuerbach, Manifiesto Comunista y La ideología alemana-, se subraya la presencia de la praxis a lo largo de toda su obra, y por tanto, de la continuidad esencial del pensamiento de Marx. La problemática de los "dos Marx", el joven ideológico y el maduro científico, así como la oposición entre ciencia e ideología y las relaciones entre teoría y práctica, que Althusser popularizó entre los marxistas, dejaba de tener sentido: la concepción del hombre en el joven Marx que Sánchez Vázquez había descubierto en los Manuscritos, del hombre como ser natural, genérico, y como ser cuya actividad vital es la productiva o trabajo, hombre como ser universal, libre y total, hombre como ser histórico y social, salía al paso del "antihumanismo" teórico de Althusser, quien relegaba el humanismo del joven Marx al desván de la ideología. (Una trayectoria… 75)
Para Sánchez Vázquez, el marxismo es, en primer lugar, una crítica de lo existente, de la realidad presente, capitalista. Dicha crítica se hace desde ciertos valores –igualdad, justicia social, libertad, dignidad humana- que aparecen negados o limitados en esa realidad. En segundo lugar, el marxismo es un proyecto de emancipación o aspiración a construir una nueva sociedad en la que se realicen esos valores degradados e irrealizables en la sociedad presente. En tercer lugar, el marxismo es conocimiento de la realidad que se trata de transformar pues su proyecto de emancipación no solo expresa una aspiración o un deseo de transformación sino la voluntad de realizarlo, y esto exige un conocimiento de lo que se pretende transformar. Para poder cambiar el mundo hay que pensarlo. Y, en cuarto lugar, el marxismo por su voluntad de transformación se vincula con la práctica adecuada para realizar su proyecto. El aspecto práctico de estos aspectos es determinante en la unidad indisoluble que forman. (Una trayectoria … 77-78)
El marxismo sigue vigente porque, como filosofía de la praxis, sigue siendo necesaria la crítica de un sistema económico-social que no ha hecho más que agravar los males sociales originarios que dieron lugar a la crítica del mismo; sigue siendo necesario y deseable un proyecto de emancipación, alternativa al capitalismo que es una amenaza para toda la humanidad; sigue siendo necesario como conocimiento cuando la realidad por transformar así lo requiere; y sigue siendo necesario mediante la actividad práctica adecuada. (Una trayectoria 78-79)
4. La importancia de Sánchez Vázquez para el socialismo ante la década decisiva
La doble clasificación que Sánchez Vázquez lleva a cabo de la praxis, creadora delante de la praxis reiterativa y espontanea delante de la praxis reflexiva, muestra su inclinación por la estética, lo que le llevó a elaborar un enfoque de la creación artística como praxis. Esta, además del ámbito del arte, se da también en el de la innovación teórica y en el de la praxis revolucionaria, en tanto transformadoras de la realidad; una en el nivel conceptual, y la otra en el nivel de la organización social. De esta manera, Sánchez Vázquez interpreta la degeneración burocrática de los partidos comunistas a partir de la noción de praxis imitativa o reiterativa, en la cual la llama creadora se extinguió. De igual forma, el academicismo artístico y el trabajo mecanizado de la cadena de montaje taylorista y fordista son ejemplos de praxis repetitiva, en los cuales la mano humana pierde su carácter creador y poético. (Introducción a Filosofía de la praxis, 17)
"Conciencia de clase, organización y praxis" es uno de los capítulos añadidos en la edición de Filosofía de la praxis de 1980. Marx y Engels habían mostrado la necesidad de la organización política para poder impulsar la praxis revolucionaria. Sin embargo, a lo largo de la obra de Marx no existía una teoría del partido, la cual sí es obra de Lenin. (Filosofía de la praxis 320) Esta teoría descansa en el principio teórico de la exterioridad de la conciencia de clase, lo que exige su introducción por una instancia exterior – el partido- en la clase. Esta es la teoría del partido por excelencia dentro del movimiento comunista mundial, de la cual se deduce al partido como educador, organizador y dirigente de la clase operaria. Cuando Sánchez Vázquez escribía en los ochenta su corregida Filosofía de la praxis, no existía un partido marxista y revolucionario que no se remitiera a la teoría de la conciencia que servía de base a los principios organizativos de Lenin (321)
A pesar de que el partido bolchevique había desempeñado un papel decisivo al elevar y extender la conciencia de clase del proletariado, y dirigirlo a la toma del poder, comenzaron a debilitarse los principios organizativos del contacto con las masas y la democracia interna: el aislamiento del partido no contactaba con las masas y el centralismo iba en detrimento de la democracia interna. (322) Así se consagraba en la teoría lo que se daba en la práctica; a saber, la legitimación del trato de las masas como puro objeto. Además, en la versión staliniana de la teoría leninista del partido, el centralismo excluía cualquier vestigio de democracia. Como nuevo Espíritu Absoluto, el partido encarna la verdad y la moral, algo que ya Trotsky condenaba en el XIII Congreso del partido: "El partido siempre tiene razón". Más que una teoría, nos encontramos delante de un culto de partido que el propio Trotsky condenaba.
La vigencia de la teoría leninistas del modelo organizativo que llegó hasta los ochenta, con validad universal, tanto teórica como en la práctica, conservando la concepción de partido como vanguardia externa y el centralismo democrático, era visible en la aproximación que de estas posiciones hacía el eurocomunismo. Sánchez Vázquez se preguntaba en su obra más importante si esta teoría organizativa podía ofrecer el único modelo posible de partido marxista revolucionario. Apoyándose en las críticas a tal teoría por parte de Trotsky y Rosa Luxemburgo, recoge las advertencias contra los peligros del centralismo y del culto al partido. Desde Rosa Luxemburgo, quien se aproximaba a Marx, la conciencia y la organización se da en las masas. Luego, no se acepta que la conciencia tenga que ser introducida desde fuera, rechazando la concepción del partido como vanguardia de la clase obrera, acusando a esta vanguardia de ultracentralismo. Trotsky proponía frente al partido en general "un partido de base amplia".
Y es que en Marx, esta teoría de Lenin no era necesaria, dado que el partido para aquel era una forma histórica de organización que no puede ser absolutizada. Stefan Gandler ha visto el logro de Sánchez Vázquez en su revisión, ya que "la teoría de Lenin no es desechada, pero es captada en su limitación histórica" (Recuperar la praxis perdida, 88) En efecto, no puede existir una teoría universal del partido, sino que cabe admitir formas históricas y relativas de organización, frente a la imposibilidad de un modelo de partido revolucionario válido universalmente, cuyo valor se basa en su capacidad para ajustarse a las condiciones y exigencias de la lucha, y de servir a la clase trabajadora como un medio y no como un fin en sí. (327)
Por otra parte, Sánchez Vázquez ha sabido ver en la doble relación entre, por un lado, partido y masa, y por otro, dirección y base, que, o bien se trata de una relación de dominio –del partido sobre las masas, y de la dirección sobre las bases-, o bien se abre un canal en la participación consciente de las masas y de los militantes, mientras se llega, con la desaparición del Estado, de la política y de los partidos, a la desaparición de ambas relaciones. Para Sánchez Vázquez, la primera opción es propia de todo partido político burgués, mientras la segunda es la que se espera de un partido marxista revolucionario. (327-328) Lo decisivo, resalta Sánchez Vázquez, es la vida real, donde se conquista el derecho a llamarse partido de la clase obrera al que lo consigue en la práctica, y que lo revalida día a día en la propia práctica. Se vuelve, por tanto, más imperiosa la vinculación con las masas, y encarar las relaciones entre la dirección y la base, poniendo sobre la mesa la cuestión del grado de participación de los militantes en la elaboración y aplicación de la política del partido.
En realidad, nunca ha habido una armonía entre ambos aspectos, y sí un predominio del centralismo, imposibilitando que los militantes participaran en la elaboración de la política de partido o en la propuesta de una alternativa a aquella seguida por la dirección. Debiera ser la democracia interna la que pone límites al centralismo, y no al revés. De esa manera, una relación más horizontal aseguraría la libre circulación de ideas y de alternativas políticas, y, con ello, la participación consciente de todos los militantes en la elaboración de la estrategia y de la táctica del partido. (Filosofía de la praxis, 331) Y es que para mantener esta relación horizontal, de clara origen marxiana, no hace falta llamarse, ni siquiera, marxista.
Es más, decía Carlos Pereyra que Debe tomarse en serio la afirmación de Marx según la cual él no era marxista. En rigor, nadie debería serlo. En primer lugar porque la expresión misma de marxismo o la declaración individual yo soy marxista confiere tanto al trabajo teórico como a la lucha política un aire de secta religiosa poco recomendable. Pero, además, porque no hace falta ninguna profesión de fe marxista para desarrollar una actividad intelectual en un sentido concurrente con el trazado por Marx ni para participar en el combate contra la forma capitalista de la modernidad.4. Korsch, Rubel y Sacristán, hubieran podido decir, como Marx, (y, de hecho, lo dijeron a su manera) que no eran marxistas. Y, sin embargo, pocas lecturas de Marx seguirán siendo tan estimulantes como las que ellos hicieron. (Marx sin ismos, 18) La de ASV, sin duda, es lo suficientemente sugestiva como para formar parte de esta tradición. Es más, su trascendencia podría radicar en la fidelidad a la misma tradición marxista cuando todos abandonaban el barco.
"Pocas cosas resultan más desalentadoras en este sombrío fin de siglo que la reaparición, en la vida política de los estados modernos o que se pretenden democráticos, del sectarismo religioso -por esencia antidemocrático- como sustituto más o menos velado del partidarismo político. Por ello, cuando Carlos Pereyra nos recuerda -junto al hecho indudable de que una profesión de fe no es necesaria ni para pensar ni para actuar- que los ismos teóricos y políticos mantienen una vecindad "poco recomendable" con los ismos religiosos, uno no puede menos que sentirse tentado a seguir su recomendación de que, ‘en rigor, nadie debería ser marxista’." (Bolivar Echeverría en Todos somos marxistas)
No obstante, esto no significa abandonar a Marx, sino todo lo contrario. De hecho, "Hay que leer a Marx", decía Norberto Bobbio en 1995, alguien que se dedicó durante toda su carrera intelectual a combatir el marxismo desde un liberalismo de izquierda social demócrata. De igual manera se pronunció Jacques Derrida, padre intelectual del deconstruccionismo, quien le dedica un libro a Marx y le replica al pragmático norteamericano Richard Rorty que: "La emancipación vuelve a ser hoy una vasta cuestión. No tengo tolerancia por aquellos –deconstruccionistas o no– que son irónicos con el gran discurso de la emancipación. Esta actitud siempre me ha preocupado y molestado. No quiero renunciar a este discurso") (El marxismo crítico, Nestor Kohan, 2) Sánchez Vázquez siempre se ha encontrado entre los autores heréticos, solo que no solo no abandonó el barco de la utopía revolucionaria, sino que recuperó la dialéctica y se mantuvo firme frente al eurocomunismo y la socialdemocracia.
Es más, cabe a los marxistas, cumplir dos tareas fundamentales que Sánchez Vázquez pidió y asumió. Primero, explicarse y explicar cómo fue posible que un proyecto de emancipación tan generoso se haya convertido –al realizarse- en su contrario: un nuevo sistema de dominación y exploración. Mirando de frente a los ojos, el proyecto socialista de emancipación no está condenado a seguir los pasos del "socialismo real". Para Sánchez Vázquez la historia no está cerrada, por lo que el socialismo sigue siendo necesario, deseable y posible, aunque no inevitable.
La otra tarea es la de mantener viva la crítica del capitalismo en tanto sistema injusto que no puede resolver las contradicciones estructurales que sus injusticias generan. Cabe resaltar ya que la destrucción de la naturaleza ha aparecido en Sánchez Vázquez desde la segunda versión de Filosofía de la praxis entre estas contradicciones, junto al desempleo, la miseria, la mercantilización creciente y, sobre todo, la transformación del hombre en medio, instrumento o mercaduría. No obstante, si el capitalismo no es eterno, también no es el fin de la historia, y el marxismo solo existe por y para contribuir para que se realiza una alternativa social al capitalismo.
"En la sociedad actual, la expansión ilimitada y desordenada de las fuerzas productivas, congruentes con el mecanismo explorador del capitalismo, ha convertido la transformación de la naturaleza en su verdadera destrucción (amenaza al equilibrio climatológico…) La defensa de los recursos naturales y del medio ambiente por los ecologistas está, por tanto, justificada hoy. Pero no se trata de la naturaleza en sí, pero, sí, de la relación que, mediante la praxis material productiva, el hombre mantiene con ella." (401 FP) Incluso se pueden ver coqueteos de Sánchez Vázquez con cierta postura hoy decrecentista en su conclusión de Filosofía de la praxis: "Hoy, asistimos sin duda, a la afirmación creciente de una relación de señal negativa entre el hombre y la naturaleza, y no solo porque la producción capitalista trae en sí la explotación y la alienación para la mayoría de la población, pero también porque, en las condiciones sociales y tecnológicas actuales, al destruirse la naturaleza, están destruyéndose las condiciones naturales necesarias para la sobrevivencia del hombre, debido al tremendo alcance de la crisis ecológica actual. Pero el acta de acusación de los ecologistas no puede ser levantada contra el desarrollo de las fuerzas productivas, que es y continuará siendo necesario para el hombre, pero, sí, contra su crecimiento ilimitado, incontrolado y destructor de la naturaleza. Lo que está en juego es el mecanismo económico y social que exige ese crecimiento."
Para la reconstrucción de una cultura y política democrática, "de lo que se trata, en definitiva, sobre la base de la autonomía moral individual (personal), es de que la soberanía (oligárquica) del mercado no sustituya, subordine o anule a la soberanía (democrática) del Estado. Que aquella o la eclesial no prevalezcan, como pretenden, sobre el Estado social y democrático de Derecho." (De la institución a la constitución, 13) Los sacrificios para contribuir en la lucha por esta meta valiosa se justifican por la convicción de que esta meta puede alcanzarse cuando se ofrecen las condiciones necesaria, si se recurre a la organización y a la acción conscientes.
Porque, con Sánchez Vázquez, y en su honor, la humanidad necesita del socialismo para no desaparecer bajo la barbarie. Puesto que la historia no está predeterminada, ya que los hombres la hacen, y puesto que ninguna fase de ella puede considerarse eterna, la perspectiva de un socialismo necesario, deseable y posible continúa abierta para la izquierda que siempre luchó por la igualdad y por la justicia. Se trata de una perspectiva para el presente, en la medida en que se lucha por la democracia efectiva, por la ampliación de la libertades reales y por la conquista de espacios de igualdad y justicia social – en la medida en que se defienden los derechos humanos, la soberanía nacional y las relaciones armónicas del hombre con la naturaleza (O valor do socialismo, 168-70)
1. Pero Sánchez Vázquez, fruto de tal impulso filosófico, no por ello dejó de reconocer que tal generación del 98 - compuesta por Azorín, quien designó tal expresión, Unamuno, Baroja, Maeztu, Valle-Inclán y Antonio Machado-, se trataba de escritores "que, si bien compartían en su obra y su actitud algunos rasgos importantes, distaban mucho de tener la conciencia de grupo de adoptar un proyecto común y, por tanto, de la necesidad de establecer entre ellos, las correspondientes relaciones mutuas . ( A tiempo y destiempo, 97)
2. https://www.youtube.com/watch?v=VRgD57v36QA&t=1526s (Marxismo crítico en México. ASV y Bolívar Echevarría, entrevista a Stefan Gandler)
3. Néstor Kohan, en su homenaje a Sánchez Vázquez en la UNAM https://www.youtube.com/watch?v=_EAU6TnS1PM&app=desktop
4. http://marxismoyrevolucion.org/?p=457 (Señas de identidad, Carlos Pereyra)
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Juliá, Santos Vida y tiempo de Manuel Azaña 1889-1940 Madrid: Santillana Ediciones Generales, S.L, 2010
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--- Filosofia da práxis. São Paulo: Expressão Popular, 2011
--- O valor do socialismo, São Paulo: Expressão popular, 2010
--- Una trayectoria intelectual comprometida, México D.F. Facultad de Filosofía y Letras, UNAM Ciudad Universitaria, 2006
