¿Es Gianni Vattimo profundamente religioso pero no cristiano? El encuentro, programado para una revista y que acabó objetivado en forma de libro, se convirtió en un ataque a su religiosidad cristiana. Quizás ya cabría advertir al lector de tal charla, que en el secularizado cristianismo de Vattimo sus interlocutores están de acuerdo en un 90%. Máxime cuando estos aseguran que no es contra su cristianismo que tienen que vérselas, y sí con el de Wojtyla-Ratzinger. Y ese dato es interesante si tenemos en cuenta que Paolo Flores D´Arcais defiende a ultranza un ateísmo materialista, naturalismo existencial que es filosofía de lo finito, mientras que en Michel Onfray una insistencia hedonista con dosis de etología esclarece su postura también atea ante el creyente. Vattimo dice que “poco importa la Trinidad”, “teodiceas, no, gracias”, y un rosario de sentencias en las que deja clara su aversión a la Iglesia institucionalizada. “Pienso en Dios solo como creador del mundo del espíritu”, o “Creo en el espíritu, en un Dios que ha nacido del exceso de producción de sentido”; con estas frases Vattimo aclara su posición espiritualista, que le conduce a instalarse en el cristianismo, por herencia irrechazable, desde un relativismo historicista, y por razones pragmáticas, porque solo desde dicho relativismo uno se puede posicionar frente al absolutismo de la razón. En consecuencia, él mismo desea “un cristianismo amputado de gran parte de sus enseñanzas”, desde cuya secularización y debilitación se pueda vencer al extremismo de las religiones. Algo, con lo que probablemente solo un cristiano muy moderado estaría de acuerdo.
Si consideramos que cristiano es en el fondo quien sigue a Cristo y reconoce de alguna manera su no muerte, Vattimo sigue a Cristo en su ejemplo de secularización, en “lo que san Pablo llama kénosis, la disminución de Dios”. Lo que el cristianismo tiene que ofrecer en la actualidad, según Vattimo, es su propuesta de caridad. Por tanto, su cristianismo se ha convertido en una religión de la caridad. Cita a filósofos analíticos, como Quine, para quienes el “principio de caridad” radica en que “no hay un metalenguaje universal, no hay un derecho natural, una verdad “objetiva”. En mi opinión, la propuesta de la caridad también es recogida por el más radical anarco-capitalista en su versión austriaca. La aspiración que estos anhelan de alcanzar dicha verdad objetiva es la que puede separarles de Vattimo a la hora de valorar el “para qué” de la caridad. Si ese principio de la caridad no es iluminado por una estancia desinteresada de genialidad, donde irrumpe lo humano, tal idea de caridad resulta demasiado restricta al ámbito del cálculo y la lógica. Freud hablaba de un “sentimiento transoceánico”, que podría ser una categoría universal si no fuera porque él mismo no lo sentía. En la religión cristiana muchos viven la caridad sin pretensiones instrumentalistas, a no ser la de alcanzar el reino de los cielos ayudando, o dando la vida en algunos casos, por los demás. Pero está claro que cada individuo que se entrega, en mayor o menor grado habrá de haber sido retribuido y agraciado con una emoción proveniente de la divinidad. Y la divinidad en el siglo XXI también se ha secularizado. Durkheim no creía en la desaparición de la religión. Entendía el declive de la religión institucionalizada pero mantenía la necesidad de simbolizar la experiencia social: lo sagrado podía cambiar sus formas, no sus funciones fundamentales. Entendía que sería el individuo quien se tornara el símbolo de la sociedad. Lo sagrado se localizaría en la persona individual. Se podría reafirmar, por tanto, que Vattimo es cristiano “hereje”, en el sentido secular que se acerca más a lo religioso dejando de pertenecer al cristianismo institucionalizado. A lo mejor una necesidad de acogerse a una pluralidad de razones que devengan comunicativas ayudan a auto promover el ecumenismo en el propio pensamiento. De hecho, hay religiones sin Dios, religiones secularizadas donde se rinde culto a naciones, partidos, ideologías convertidas en dogmas de fe. En algunos casos, estos cultos exageran lo sagrado, como en el fútbol, donde el fanatismo es equiparable al de las sectas religiosas.
Respecto a la no muerte de Cristo, Vattimo duda legítimamente sobre su propia supervivencia como persona, pero su “esperanza de inmortalidad tiene que ver más con esta capacidad de transmisión “espiritual”, de diálogo entre épocas y generaciones, asegurado por la “cultura”. Flores replicará que Montaigne podrá sobrevivir en sus obras, pero que eso nada tiene que ver con la pretensión de inmortalidad del alma.
Discrepancias de este tipo se pueden degustar a partir de la lectura del encuentro entre los tres filósofos. Personalmente, he echado de menos la cuestión íntima. En las diferencias entre los interlocutores, no se ha considerado la vivencia religiosa personal del creyente, en el sentido más profundo con el cual pudieramos expresar al toque divino sobre el creyente. Aún más, el mismo creyente no ha recurrido a ella. Tal vez no haga falta exponer la propia vivencia religiosa con vistas a enfrentarse al hecho religioso; sin embargo, es en el espíritu donde reside el cristianismo de Vattimo, es donde Cristo sigue vivo en algún sentido. Realmente, en el libro, el filósofo italiano poco menciona a San Pablo para basar su cristianismo en la creencia en Cristo; aunque no mucho, algo más menciona a Jesús. Además, tampoco se negará a la verificación historicista que según Flores, hace de la real existencia de Jesucristo un mero instrumento simbólico del gobierno de Constantino para poner orden en la sociedad. Más bien, podríamos afirmar que el cristianismo de Vattimo está más basado en la creencia en el mensaje salvífico de Cristo, o sea, en la teología de los evangelios, y siempre desde la encarnación. Es en la lectura de los Evangelios donde Vattimo encuentra algo que le concierna: el “sentimiento de dependencia”.
Esta era mi inquietud principal ante el tutor, y el libro, la que giraba en torno a las posturas que por un lado, y como único creyente, Vattimo sostenía, la de un cristiano que casi en ningún momento se ha apoyado en la cita profunda con el genio, o sentimiento de dependencia, para defender su cristianismo; y por el otro lado, Onfray y Flores, y sobre todo desde el segundo, la ausencia de dicha cuestión sobre la experiencia personal del creyente, a la hora de reconocer el motivo de la necesidad religiosa, también me sorprendía, aunque esto sería más coherente si partimos de la base que desde el ateísmo materialista no se parte de ningún genio. Y, ¿Por qué los filósofos deberían someterse a esta cuestión del genio? Porque si entiendo al genio religioso como “lo santo”, y este tiene su máxima expresión, para un cristiano, en Cristo, debo de esperar el encuentro del creyente con ese Cristo subrayado en sus argumentos. En definitiva, ¿Por qué Onfray y Flores no sienten curiosidad directa y preguntan por lo que pueda haber en Vattimo de, llámese por ejemplo, lo “santo”? Creo que lo escrito a partir de una charla donde muchas otras cosas podían haberse dicho no requiere ningún psicologismo. El escándalo de la muerte del gato de Vattimo ya me vale como motivo.
La pregunta por el ser, puede ser intuitivamente interiorizada por el individuo, de modo que el pavor y la curiosidad le invadan el ánimo. Esa pregunta, siguiendo a Dilthey, si se convierte en acción es la acción del genio que arrojado en el mundo se desvincula del orden implantado por la división del trabajo. En la concepción del mundo que la religión nos pueda dar, ese genio es, el arrodillarse del hombre ante el pavor de su finitud frente a la infinitud, pero al mismo tiempo la fascinación ante el misterio que se le aparece. Esta dualidad, miedo y atracción, es la idea de “lo santo” en R. Otto. Dilthey llamará a ese genio de “lo invisible”.
También encontramos desde el arte y la metafísica, otras formas de llamar al genio. Sea el genio en forma de numen kantiano, que se asombra ante lo sublime; o sea desde lo conceptual, desde un ejemplo extremo como el materialismo aleatorio, el cual en forma de encuentro derivado de la casi imposible desviación de los átomos da lugar a la novedad. Althusser convierte en filosofía del encuentro, que ha recorrido subterráneamente nuestra historia, a diversas tradiciones filosóficas. A esta corriente todos parecen subirse, al tren en marcha de la historia, con lo bueno y con lo malo con que nos haya arrojado al mundo del siglo XXI. La cuestión es en qué fase del trayecto, ateos o creyentes se montan al tren. Onfray habla de filosofías minoritarias históricas, con el objetivo de llegar hasta una razón nueva, que se reforme en sí misma el instrumento que significa la razón occidental, una razón que desde el punto de vista de Feyerabend es el estudio de razones alternativas y que Onfray recoge para prestar más atención a autores, como La Mettrie, “ultras de la Ilustración” que realmente consiguen pensar la razón más allá de la “razón cristiana”. Flores, por su parte, concuerda con Onfray en cuanto a las filosofías minoritarias, y añade a personajes olvidados como Pelagio para meterlos en el saco junto a los materialistas. Vattimo acepta este materialismo pluralista, y asume su Dios como el de Epicuro y Lucrecio, aunque prefiere al cristiano porque le concierne más con la visión del mundo que ha heredado, con el “sentimiento de dependencia” del que habla Schleiermacher, el “sentimiento y gusto del infinito”. A Vattimo, en resumen, le interesa lo que el cristianismo ofrece de íntimo, aunque no se recrea en ello, y de caridad: es la teología práctica, que entiende el cristianismo como una fuerza amorosa, más que como una teoría compleja sobre la divinidad.
Es interesante que el marxista sea cristiano ya que ambos tienen mucho en común. En los dos casos hay una filosofía de la historia como camino de salvación. Aunque en la filosofía materialista no hay ni Origen ni fin, sí que desde el marxismo hay un momento histórico comparable a la venida de Cristo, que es el momento de la toma de conciencia del proletariado como clase social. Flores y Onfray parten desde la Ilustración para alzar la bandera de la fraternidad y la igualdad. Para Vattimo, el primero en levantar esa bandera fue el cristianismo. Si el marxismo está inserto en la modernidad, y la primera modernidad que surgió en la historia fue la cristiana, se puede concordar que el marxismo cristiano secularizado es justificable en el siglo XXI. Sea en la tierra o en los cielos, la salvación se antoja vital.
