A las puertas de una década decisiva
Conocimiento y poder en el pensamiento contemporáneo (introducción a la ontopraxiología)
INTRODUCCIÓN .......................................................................................... 2
1. De la hipermodernidad y el Antropoceno ............................................ 3
2. La energía del mundo moderno ......................................................... 12
3. Del sujeto de la razón y del fin de la historia ...................................... 19
4. Póstumas narrativas en un mundo aún moderno.............................. 28
INTRODUCCIÓN
"¿Lo qué es la originalidad? Ver alguna cosa que aún no tiene nombre, que aún no puede ser nombrada, aunque eso esté delante de todos los ojos. Tales son los hombres que necesitan de una palabra para ver la cosa. –Los hombres originales son generalmente aquellos que dan nombres a las cosas."
(F. Nietzsche, La Gaya ciencia, Originalidad, aforismo 261)
Gilles Deleuze decía que la filosofía era el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos, (O que é filosofía? 8) o dicho de otro modo, el arte de pensar con conceptos. Además, después de Nietzsche la filosofía solo puede ser intempestiva, o sea, el filósofo intempestivo sabe que el ejercicio del pensamiento es un ejercicio peligroso. (12 Pensadores para el siglo XXI, 61) En esto coinciden de cierta forma Hannah Arendt, Alain Badiou –para quien el filosofar cuando las grandes certezas se han agotado supone un riesgo- (235) o Peter Sloterdijk, quien piensa la contemporaneidad y asume que la obligación de un filósofo sería buscar las sustancias peligrosas que infectan el presente, ya que "es de lo peligroso de lo que surge el pensar" (274). Cada filosofía, en su época, no debe dejar de entender el presente, o al menos, de pensarlo, máxime cuando ha habido controversias sobre las continuidades y rupturas respecto al pasado que podrían admitir un cambio, o no, de época, y, con ella, de sus conceptos. El siglo XX no dejó de discutir su contemporaneidad, y así lo hace el XXI, a pesar de que, como dice Marina Garcés, no se ha sabido entender nuestro tiempo, una dificultad a la hora de lidiar con la crisis perenne de la modernidad.
Ya a finales de la segunda década del siglo actual, la modernidad ha vuelto a la carga, a pesar de sus debilitamientos, tanto en su fundamento, el Sujeto de la Razón, el cual parecía disuelto, como en dos de las ideas que lo fortalecen: la libertad – en tanto la Historia Universal tiene un único Fin, que es la emancipación del sujeto- y el Progreso, en tanto este constituye la cima del mundo moderno. El proceso de modernización es completado gracias a la expansión capitalista del Sujeto de la razón, que sustenta las ideas de Progreso y libertad con la creencia en un crecimiento infinito económico. Este proceso solo ha sido materialmente posible gracias a las energías fósiles, por lo que el pico, entre otros, del petróleo, junto a los resultados no intencionales del uso de tales energías comprometen no solo al mismo crecimiento infinito del capitalismo, sino con él, las ideas de libertad y Progreso, mostrando la crisis de la modernidad en su, quizás, máxima expresión.
Este trabajo parte de los trabajos de Quintín Racionero y Alejandro Escudero sobre el debate entre la modernidad y la posmodernidad, para llegar, en la actualidad, a lo que sea el Antropoceno.
1. De la hipermodernidad y el Antropoceno
Desde su etimología, el término "moderno" se remite al siglo V de nuestra era, donde significaba "actual’, nuevo, renovador; en aquel momento "los cristianos eran modernos respecto de los paganos", que eran antiguos. De ahí en adelante, este sentido ha seguido vigente, por lo que, paradójicamente, si ha existido un movimiento posmoderno, en tanto nuevo, también podría ser abarcado en el concepto de moderno. Así, Esther Díaz muestra lo dilemático que es el término "moderno" ya que, "si lo novedoso es moderno, oponerse a la modernidad", como se pretende en la posmodernidad, "¿no es moderno?". En la misma línea, para Quintín Racionero, filósofo que anhelaba una ontología de la actualidad, "el término postmoderno es equívoco, porque la equiparación de lo nuevo, de cualquier género de novedad, con lo moderno, satura el territorio de lo nombrable.": "… es improcedente entender el "post" de la palabra "postmodernidad" en el sentido de un puro después de la modernidad. Por un lado, si el "post" indicase un después en el fondo se confirmaría aquello que se intenta refutar: la lógica moderna del tiempo lineal, sucesivo, acumulativo… Y por otro, leer el post como un después induce a creer, precipitadamente, que ya ha tenido lugar un cambio de época." (La modernidad explica por QR)
Luego, postmodernidad se antoja una palabra equívoca, porque si la nueva cultura quiere acabar con la idea de progreso y con la idea de una filosofía unificadora de la historia, esta cultura es incompatible con un "después de".1 Motivos ha habido para que, desde mitad del siglo pasado, nacieran debates intelectuales en torno a un cambio de época basado en la descreencia sobre los grandes metarrelatos y la disolución del sujeto de la razón; y no podía ser de otra manera, este momento de ruptura necesitaba ser conceptualizado. Así, surgieron Posmodernidad, pero también capitalismo tardío, época posindustrial, edad digital, u otros calificativos que pretendían significar que los ideales modernos se estaban resquebrajando. (E. Díaz, Posmodernidad)
El concepto de postmodernidad es polémico, un término que arraiga en una controversia que para muchos se quedó en los ochenta del siglo XX, pero que para otros, como Racionero marcaría las disputas filosóficas del futuro. Este debate es ineludible porque está enraizado en la profunda crisis del mundo moderno -A la vez, en auge expansivo y en descomposición, a la vez exultante y vigoroso y agotado o cansado. ( Alejandro Escudero) Díaz comienza su Posmodernidad contando la leyenda de Ruiz Díaz de Vivar, quien una vez fallecido en su tienda de campaña, durante el transcurso de una batalla, fue cubierto por sus hombres con los atributos de caballero, subido a su corcel, quien lo sostuvo erguido en su armadura, para de esta guisa, volver al combate con los moros. Estos, al ver avanzar la gallarda figura del Campeador, huían del campo de batalla mientras gritaban: ¡Mio Cid! ¡Mio Cid! Con esta historia Díaz pretende posibilitar una metáfora del fin de la modernidad a través de esta leyenda: no sabemos si viva o muerta, pero la modernidad aún pelea en el campo de batalla (Posmodernidad, 11)- a lo que desde aquí se añade, del poder y del conocimiento.
La metáfora del Cid puede entenderse, por tanto, como lo complejo que es el estado actual del mundo; tal vez, como decía Racionero, "por lo siguiente: en él, a la vez que la modernidad está "disolviéndose" o "descomponiéndose" (sin que esto tenga sólo un sentido negativo, puede incluir elementos positivos), se están reforzando algunas de las vetas de la modernidad,". A este trabajo le interesa una de estas vetas, en concreto, la que Racionero pone como ejemplo y que consiste en "la hipertrofia completa de la tecnociencia y, con ella, de una hipermodernidad nihilista especialmente visible, por ejemplo, en la crisis ecológica en la que el dominio y control de la naturaleza -el sueño de Descartes, Kant, Hegel, etc.- es indiscernible de su destrucción,".
Los individuos de la civilización occidental se encuentran de cara con la destrucción de la naturaleza, aunque la conciencia de este acontecimiento quede paralizada por el presente eterno que la mayoría de los individuos de las sociedades hipermodernas piensan que aún tienen enfrente. Es difícil darse cuenta de que lo que se tiene enfrente no es más una llegada y sí una amenaza, como dice Marina Garcés; esto se debe a que se sigue preguntando hasta cuándo va a durar el presente que tenía que durar para siempre, el presente del mundo moderno, el tiempo que ocupa el espacio, en lugar de preguntarnos por el dónde del presente, espacio donde encontrarnos en una relación de saber y emancipación frente a las narrativas póstumas de la modernidad.
Díaz, por su parte, ha entendido "moderno", como superado por lo posmoderno, no en el sentido de "actualidad", ni tampoco en el que le dan los historiadores (de la escuela francesa) -como periodización histórica que ya es pasado, en concreto desde 1453, con la caída de Constantinopla, hasta 1789, con la toma de la Bastilla. El sentido del término "moderno" que ha interesado al debate entre modernidad y posmodernidad, en líneas generales, se refiere más a un movimiento histórico-cultural que surge a partir del siglo XVI y persiste hasta el XX, o hasta nuestros días. En este debate, hay quien se posiciona del lado de los que asumen que la modernidad se habría agotado al promediar el siglo XX, como Díaz, un ejemplo de quienes señalan que se puede responder que la posmodernidad no es moderna, aunque a su vez reconozca que el muerto, de algún modo, sigue vivo: la posmodernidad no es moderna "dado que al mismo tiempo que pretende novedades, rescata fragmentos del pasado, ahondando… en la crítica a la modernidad, si bien tal crítica se encuentra en las entrañas mismas de la modernidad".
En efecto, "la autocomprensión que la modernidad propone de sí misma introduce como su rasgo más relevante su propia capacidad para someter a autocrítica los elementos ideológicos que conforman su relato histórico". (No después sino distinto, 13) Junto a tal autocomprensión, el "amor por el conflicto" o esa extraña "necesidad de sacrificio per se" como mecanismo de auto-legitimación ha resultado una característica repetida por la modernidad. (Farias, 45) Además, el Sujeto de la Razón, que legitima su propia actividad antrópica, se las tiene que ver con el carácter trágico de su comportamiento, común a la civilización occidental, de nuevo, cuando creía haber alcanzado el Fin de la Historia Universal, o lo había desestimado desde posiciones posmodernas, ahora, para poner en jaque su libertad al toparse con que su expansión capitalista choca con los límites de la biosfera. Tomada prestada de Jameson, aquí regresan "dos características que nos resultan fundamentales en relación con la época moderna y que son: su asunción de lo trágico como parte de "lo posible" y su gigantismo asociado comúnmente a los Grandes Relatos..." (Jameson 44) Entonces, la modernidad no solo no se ha acabado sino que, aún más, como escribió Alex Callinicos
"La ‘incredulidad frente a las grandes narrativas’ o ‘metarrelatos’, como los llaman otros autores, es entonces al menos tan vieja como la Ilustración, movimiento donde proliferaron. Quien asocie de manera distintiva el arte postmoderno con tal incredulidad, se enfrenta al rechazo general de la noción de progreso histórico por parte de las figuras principales de la era heroica del modernismo. T.S. Elliot, por ejemplo en la famosa reseña de Ulises escrita en 1923, describe el uso que hace Joyce del mito "sencillamente como una manera de controlar, ordenar y conferir forma y sentido al inmenso panorama de futilidad y anarquía que es la historia contemporánea". Fran Kermode argumenta que "el sentido de un final", el sentimiento de encontrarse al final de una época, "el ánimo impregnado de crisis final" es "endémico a lo que llamamos modernidad". (Contra el posmodernismo, 14)
Hay cierta indefinición postmoderna, a la que aludía Callinicos, puesto que las tesis a favor del arte postmoderno dejan la impresión de su carácter contradictorio. Véase que "el posmodernismo corresponde a una nueva etapa histórica del desarrollo social (Lyotard), o no lo hace (Lyotard de nuevo). El arte postmoderno es una continuación del modernismo (Lyotard), o constituye una ruptura respecto de él (Jencks). Joyce es un modernista (Jameson) o un postmodernista (Lyotard)." (40) A pesar de tales indefiniciones, durante la segunda mitad del siglo pasado se usó, primero posmodernismo en las artes, con especial tensión en la arquitectura, y de ahí entró en escena la posmodernidad en filosofía y ciencias sociales, para, de igual manera debatir o impugnar una modernidad en crisis.
Esta impugnación ha encontrado en los días actuales un concepto fuerte procedente de la geología, que renueva, o supera, en cierto modo, el debate entre la modernidad y la postmodernidad. En el año 2000, en Cuernavaca, México, el premio Nobel de química Paul Crutzen se levantó durante un congreso acerca del impacto humano sobre el planeta y exclamó: "¡No! Ya no vivimos en el Holoceno, sino en el… ¡Antropoceno!". (Maldonado, 6) Con este nuevo término, que ya venía usando Eugene Stoermer desde los años ochenta del pasado siglo, se pretendía inaugurar una nueva era geológica, diluyendo la historia de una civilización con la historia del planeta. La sexta gran extinción, el calentamiento global, el dióxido de carbono en la atmosfera que ha alcanzado cotas nunca vistas, y otros resultados no intencionales de la actividad antrópica han llevado incluso a la ONU a afirmar que si en 2030 no hemos resuelto esta situación de desequilibrio, el planeta será destruido, debido a la relación socionatural que no separa más ambas historias, la de la civilización y la del planeta.
La cuestión ahora gira hacia si no conllevaría esta nueva era, o su conciencia, una superación de la civilización global, y por ende, de las internas mediciones de Occidente, como por ejemplo lo es la modernidad. Ya se han criticado, e incluso ridiculizado estas pretensiones occidentales de universalismo antropocéntrico, pero cada vez hay más consenso en que la Tierra estaría abandonando el Holoceno, cuyas condiciones climáticas relativamente estables han sido propicias para la especie humana, y adentrándose de un modo gradual en un Antropoceno de rasgos aún imprevisibles. La causa más relevante de dicho desplazamiento sería la influencia de la actividad humana sobre los sistemas terrestres, lo que habría provocado el acoplamiento irreversible de los sistemas sociales y naturales. (Maldonado, 7).2
En muy poco tiempo, la hipótesis que el Anthropocene Working Group solicitó en 2017 a la Comisión Internacional de Estratigrafía, con vistas al reconocimiento de la nueva época, ha trascendido las fronteras de la geología. Porque se habla de Antropoceno, en términos geológicos, como propuesta del AWE, pero la necesidad de nuestro siglo XXI necesitaba imperiosamente de conceptos de este estilo, siendo no de extrañar, como ocurriera con el posmodernismo de la arquitectura, que se haya convertido rápidamente en categoría política o filosófica.
Sin embargo, nombrar una era geológica no es tan sencillo. Algunos geólogos, paleontólogos e incluso científicos sociales se han opuesto al Antropoceno, argumentando que la escala temporal en la que suceden los procesos humanos que desestabilizan el clima es muy corta en comparación con los años de la Tierra, y por tanto, los humanos, con nuestros problemas, somos demasiado nimios como para modificar el planeta de forma irreversible. Además, argumentan, es muy raro nombrar a un periodo que no ha terminado aún, y ni se sabe si los rastros humanos durarán durante millones de años, como sí ha ocurrido con otras era geológicas.
Otros científicos que sí están de acuerdo con el Antropoceno todavía se tienen que poner de acuerdo sobre cuándo comenzó el Antropoceno. Si bien, durante los prolegómenos preindustriales los impactos de la actividad antrópica eran locales y temporales, luego hubo una primera fase de industrialización (ca. 1800-1945) en la que el empleo de los combustibles fósiles propició que la población humana creciera más de seis veces, la economía global, hasta cincuenta, y el empleo de energía, unas cuarenta. El impacto humano sobre la tierra comenzó, pues, a ser significativo. Comienza a hacerse visible la brecha metabólica, idea de Marx retomada por John Bellamy Foster, "«grieta metabólica» entre la humanidad capitalista y la naturaleza". Entre las consecuencias producidas por esta grieta se deriva que "la compulsión acumulativa del capital rompe el equilibrio que permitiría conservar a una sociedad, de manera indefinida, el entorno natural del que depende su supervivencia. (Maldonado, 87)
Deseaba John Stuart Mill que nos contentáramos donde estamos en las condiciones actuales, antes de que fuéramos obligados a hacerlo por necesidad. Este deseo derivaba de la pérdida de la belleza de la tierra, pérdida debida a los daños provocados por un crecimiento ilimitado de la riqueza y de la populación. (Latouche, X) Por sus advertencias, podemos acreditar que el filósofo utilitarista estaba, al menos, al tanto de los daños que su Londres natal sufría por causa de la propia actividad humana.
En las décadas de 1820 y 1830, en Gran Bretaña, y poco después en las demás economías en proceso de desarrollo capitalista de Europa y América del Norte, las preocupaciones generalizadas por el ''agotamiento del suelo" condujeron prácticamente al pánico, y a un tremendo aumento de la demanda de fertilizantes. Los agricultores europeos de la época saquearon los campos de batalla de Waterloo y Austerlitz y, según se dice, desenterraron catacumbas, tan desesperados estaban por conseguir huesos que esparcir sobre sus campos. El valor de las importaciones de huesos ascendió vertiginosamente en Gran Bretaña, pasando de 14.400 libras en 1823 a 254.600 libras en 1 837. El primer barco que transportaba guano peruano (excrementos de aves marinas acumulados) llegó a Liverpool en 1.835; para 1.841 se habían importado 1.700 toneladas y, para 1.847, 220.000.3 ( Foster 232-233, ref.)
Sin embargo, nombrar una era geológica no es tan sencillo. Algunos geólogos, paleontólogos e incluso científicos sociales se han opuesto al Antropoceno, argumentando que la escala temporal en la que suceden los procesos humanos que desestabilizan el clima es muy corta en comparación con los años de la Tierra, y por tanto, los humanos, con nuestros problemas, somos demasiado nimios como para modificar el planeta de forma irreversible. Además, argumentan, es muy raro nombrar a un periodo que no ha terminado aún, y ni se sabe si los rastros humanos durarán durante millones de años, como sí ha ocurrido con otras era geológicas.
Otros científicos que sí están de acuerdo con el Antropoceno todavía se tienen que poner de acuerdo sobre cuándo comenzó el Antropoceno. Si bien, durante los prolegómenos preindustriales los impactos de la actividad antrópica eran locales y temporales, luego hubo una primera fase de industrialización (ca. 1800-1945) en la que el empleo de los combustibles fósiles propició que la población humana creciera más de seis veces, la economía global, hasta cincuenta, y el empleo de energía, unas cuarenta. El impacto humano sobre la tierra comenzó, pues, a ser significativo. Comienza a hacerse visible la brecha metabólica, idea de Marx retomada por John Bellamy Foster, "«grieta metabólica» entre la humanidad capitalista y la naturaleza". Entre las consecuencias producidas por esta grieta se deriva que "la compulsión acumulativa del capital rompe el equilibrio que permitiría conservar a una sociedad, de manera indefinida, el entorno natural del que depende su supervivencia. (Maldonado, 87)
Deseaba John Stuart Mill que nos contentáramos donde estamos en las condiciones actuales, antes de que fuéramos obligados a hacerlo por necesidad. Este deseo derivaba de la pérdida de la belleza de la tierra, pérdida debida a los daños provocados por un crecimiento ilimitado de la riqueza y de la populación. (Latouche, X) Por sus advertencias, podemos acreditar que el filósofo utilitarista estaba, al menos, al tanto de los daños que su Londres natal sufría por causa de la propia actividad humana.
En las décadas de 1820 y 1830, en Gran Bretaña, y poco después en las demás economías en proceso de desarrollo capitalista de Europa y América del Norte, las preocupaciones generalizadas por el ''agotamiento del suelo" condujeron prácticamente al pánico, y a un tremendo aumento de la demanda de fertilizantes. Los agricultores europeos de la época saquearon los campos de batalla de Waterloo y Austerlitz y, según se dice, desenterraron catacumbas, tan desesperados estaban por conseguir huesos que esparcir sobre sus campos. El valor de las importaciones de huesos ascendió vertiginosamente en Gran Bretaña, pasando de 14.400 libras en 1823 a 254.600 libras en 1 837. El primer barco que transportaba guano peruano (excrementos de aves marinas acumulados) llegó a Liverpool en 1.835; para 1.841 se habían importado 1.700 toneladas y, para 1.847, 220.000.3 ( Foster 232-233, ref.)
Después, una segunda fase traería la gran aceleración (ca. 1945-2015) de este proceso de modernización, donde se sitúa el nacimiento de la crítica postmoderna, la cual, una vez más, no tiene aún cómo no ser moderna, y cuya impugnación de su propio tiempo llega hasta nuestros días debido, entre otras cosas, a lo exageradamente rápido que hemos crecido. La población mundial se ha duplicado en cincuenta años, mientras que la economía ha aumentado quince veces su tamaño y el número de vehículos de motor ha pasado de cuarenta millones a casi setecientos. El efecto sobre el medio ambiente se expresa en la desaparición de la naturaleza salvaje, el cambio climático y la rápida pérdida de la biodiversidad. (Maldonado, 26)4
A mitad del siglo pasado, estaríamos, por tanto, comenzando "una nueva era histórica marcada por la incidencia de la "especie humana" en el planeta Tierra. No es de extrañar que Eric Hobsbawn, en su Era de los extremos detectara a comienzo de los años cincuenta del siglo XX, y pro primer vez en la historia, que el número de personas que viven en el campo y trabajan como campesinos es menor que el número de personas que dependen de la industria urbana. La transición de una relación social agrícola con la naturaleza a una relación industrial es una mudanza radical, una revolución que solo tiene una perspectiva corta de vida. (Elmar Altvater, 381)
No solo eso, sino que el propio término también se ha vuelto controversial. Desde las ciencias humanas, visiones alternativas del Antropoceno proponen, por ejemplo, un Capitaloceno, que identifica al capitalismo como principal causa del cambio geológico, un Tecnoceno, donde la técnica en general y no el capitalismo en particular ocupa ese lugar, y hasta de un "Cthulhuceno" (esotérica formulación mediante la que Donna Haraway expresa el descentramiento del sujeto occidental en una red más amplia de conexiones humanas y no humanas (Maldonado) En este aspecto, la importancia de las metáforas para la auto-representación de las sociedades en fase de transición cultural refleja y refuerza la concepción dominante de las relaciones socionaturales.5
No solo eso, sino que el propio término también se ha vuelto controversial. Desde las ciencias humanas, visiones alternativas del Antropoceno proponen, por ejemplo, un Capitaloceno, que identifica al capitalismo como principal causa del cambio geológico, un Tecnoceno, donde la técnica en general y no el capitalismo en particular ocupa ese lugar, y hasta de un "Cthulhuceno" (esotérica formulación mediante la que Donna Haraway expresa el descentramiento del sujeto occidental en una red más amplia de conexiones humanas y no humanas (Maldonado) En este aspecto, la importancia de las metáforas para la auto-representación de las sociedades en fase de transición cultural refleja y refuerza la concepción dominante de las relaciones socionaturales.5
Interesante resulta la tesis del Plantationocene, según la cual somos modernos porque aún somos postcoloniales, raciales, ya que las modificaciones de la naturaleza en grandes plantaciones están ligadas a historias coloniales y de extractivismo masivo de unos países a otros. La barbarie aquí descubierta por cierto ego conqueror pone al sujeto de la razón delante de importantes decisiones en un mundo que continuará siendo moderno, aunque sea en el Antropoceno, mientras use parámetros modernos, como el fin de la historia, la emancipación del sujeto de la razón, puesto por la creencia del crecimiento infinito del capitalismo fósil que permite la barbarie del desarrollo de unos a costas del subdesarrollo de otros.
Al respecto del capitalismo, una de las tesis de Racionero en Una modernidad en crisis, constaba en que "si el capitalismo es un fenómeno -un proceso histórico- propia del mundo moderno ¿cómo va a ser "postmoderna" la transformación de la dinámica del capitalismo de las cuatro últimas décadas (globalización, desregulación, primacía de la economía especulativa, etc., etc.)?" Para narrar el Antropoceno, u otras de las metáforas en liza, aquí, en la consecuencia lógica de esta transformación del capital, y por tanto, continuando el proceso de modernización, entrarían el capitalismo verde, la misma democracia liberal, incluido el desarrollo sostenible, o la mayoría de las formas de ecomodernismo como maneras de continuar la historia, ahora talvez de forma póstuma. La próxima década se avecina decisiva, pues ya se visibiliza el colapso planetario. Por otro lado, aún con formas modernas, los ecoautoritarismos o ecofascismos parecen estar leyendo mejor el tiempo presente, ofreciendo proteccionismo frente a la globalización. También existen otras propuestas alternativas, que parecen posmodernas, en tanto su crítica va dirigida al capitalismo y la modernidad, como el decrecimiento, aunque este, realmente, no "signifique una antimodernidad ni un anticapitalismo"; desde estos lugares se propone una transformación de las sociedades hipermodernas consistente en reducir los niveles de consumo.
En realidad, el capitalismo fósil tiene mucho que ver en la crisis planetaria, pues es el modo energético que permite la producción y el consumo que general capital. Solo que la energía fósil no va a durar para siempre, por lo que es posible que su escasez colabore a la hora de que se produzca una mudanza radical de paradigmas, más por necesidad que por virtud, quizá. Cuando surge el relato, nada nuevo, sobre la salvación del mundo, hoy la civilización adopta el cuento del niño que gritaba "que viene el lobo", y después se moría de risa ante las caras de miedo de sus conciudadanos. Hoy, como en el cuento, la civilización no reconoce ni piensa la condición póstuma, porque esta siempre ha sido promulgada y como nunca ha venido, o se acabó en Auschwitz, nada da más miedo. No obstante, el colapso que se puede avecinar- más que ningún final del mundo-, si no estamos de lleno ya en él, con el problema de la energía debería poner en jaque al capitalismo, en nombre, si se quiere por ejemplo, de un principio de precaución, y de pedir responsabilidades a los que hayan roto la vajilla. Es en este orden de cosas, donde adquiere fuerza la propuesta de Jason Moore, quien sostiene que debemos hablar del Capitaloceno, ya que el "descarrilamiento ecológico no se debe a la humanidad en abstracto, sino a una de sus manifestaciones históricas: la economía capitalista". (Maldonado 87) Aquí habría que añadir siempre su condición fósil.
Sugiere Racionero que:
"Lo propiamente ‘postmoderno’ sería una ‘extinción’ del capitalismo, su sustitución por otro sistema económico. Así pues… lo que muchos "críticos de la postmodernidad" (Jameson, Harvey, Eagleton, Callinicos, etc.) describen no son otra cosa que procesos de la hipermodernidad nihilista, es decir: fenómenos que se mueven estrictamente dentro de los parámetros modernos (en una de sus posibles versiones dentro de las delimitadas por sus premisas o principios) (Una modernidad en crisis, 4)
Aquí se incluiría a Lipovetsky, un filósofo que cambió de opinión sobre el rótulo que darle a nuestros días. La sociedad que él llamó "posmoderna", no ha llegado todavía porque no hemos superado la modernidad; más bien, nos encontramos en la hipermodernidad, concepto usado a menudo por Racionero y Escudero, ya que la modernidad no ha acabado todavía. La modernidad, tan solo, ha llegado a su extremo con lo hipermoderno, una fórmula que se caracteriza así: lo más y lo menos al mismo tiempo. Nunca hubo tanta libertad para la expresión de los deseos y nunca hubo tanta depresión. Y es que la libertad puede tener que pagar el alto precio de la frustración. Esto recuerda a la siguiente cita de Heidegger, citada por Escudero: "En ningún tiempo se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en el nuestro. (…) en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual" (El tiempo del sujeto, 16)
No obstante, "a pesar de nuestras lagunas de conocimiento, hemos de aceptar que sabemos lo suficiente para empezar a transformar una realidad en la que la vida, tal y como la conocemos, está en peligro por primera vez en la historia de la humanidad." (La gran encrucijada, 5) La opción ilustrada reaparece al no dejarse ridiculizar por el poder, porque si los individuos del sistema urbano-agro-industrial fueran capaces de mantener una relación entre el saber y la emancipación que les otorgara autonomía respecto a las condiciones de su tiempo, podrían transformarlo. Desde una racionalidad donde el conocimiento no debe ser una carga pesada, Marina Garcés incluso va más allá del después de la postmodernidad,
En realidad, el capitalismo fósil tiene mucho que ver en la crisis planetaria, pues es el modo energético que permite la producción y el consumo que general capital. Solo que la energía fósil no va a durar para siempre, por lo que es posible que su escasez colabore a la hora de que se produzca una mudanza radical de paradigmas, más por necesidad que por virtud, quizá. Cuando surge el relato, nada nuevo, sobre la salvación del mundo, hoy la civilización adopta el cuento del niño que gritaba "que viene el lobo", y después se moría de risa ante las caras de miedo de sus conciudadanos. Hoy, como en el cuento, la civilización no reconoce ni piensa la condición póstuma, porque esta siempre ha sido promulgada y como nunca ha venido, o se acabó en Auschwitz, nada da más miedo. No obstante, el colapso que se puede avecinar- más que ningún final del mundo-, si no estamos de lleno ya en él, con el problema de la energía debería poner en jaque al capitalismo, en nombre, si se quiere por ejemplo, de un principio de precaución, y de pedir responsabilidades a los que hayan roto la vajilla. Es en este orden de cosas, donde adquiere fuerza la propuesta de Jason Moore, quien sostiene que debemos hablar del Capitaloceno, ya que el "descarrilamiento ecológico no se debe a la humanidad en abstracto, sino a una de sus manifestaciones históricas: la economía capitalista". (Maldonado 87) Aquí habría que añadir siempre su condición fósil.
Sugiere Racionero que:
"Lo propiamente ‘postmoderno’ sería una ‘extinción’ del capitalismo, su sustitución por otro sistema económico. Así pues… lo que muchos "críticos de la postmodernidad" (Jameson, Harvey, Eagleton, Callinicos, etc.) describen no son otra cosa que procesos de la hipermodernidad nihilista, es decir: fenómenos que se mueven estrictamente dentro de los parámetros modernos (en una de sus posibles versiones dentro de las delimitadas por sus premisas o principios) (Una modernidad en crisis, 4)
Aquí se incluiría a Lipovetsky, un filósofo que cambió de opinión sobre el rótulo que darle a nuestros días. La sociedad que él llamó "posmoderna", no ha llegado todavía porque no hemos superado la modernidad; más bien, nos encontramos en la hipermodernidad, concepto usado a menudo por Racionero y Escudero, ya que la modernidad no ha acabado todavía. La modernidad, tan solo, ha llegado a su extremo con lo hipermoderno, una fórmula que se caracteriza así: lo más y lo menos al mismo tiempo. Nunca hubo tanta libertad para la expresión de los deseos y nunca hubo tanta depresión. Y es que la libertad puede tener que pagar el alto precio de la frustración. Esto recuerda a la siguiente cita de Heidegger, citada por Escudero: "En ningún tiempo se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en el nuestro. (…) en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual" (El tiempo del sujeto, 16)
No obstante, "a pesar de nuestras lagunas de conocimiento, hemos de aceptar que sabemos lo suficiente para empezar a transformar una realidad en la que la vida, tal y como la conocemos, está en peligro por primera vez en la historia de la humanidad." (La gran encrucijada, 5) La opción ilustrada reaparece al no dejarse ridiculizar por el poder, porque si los individuos del sistema urbano-agro-industrial fueran capaces de mantener una relación entre el saber y la emancipación que les otorgara autonomía respecto a las condiciones de su tiempo, podrían transformarlo. Desde una racionalidad donde el conocimiento no debe ser una carga pesada, Marina Garcés incluso va más allá del después de la postmodernidad,
Nuestro tiempo es el tiempo de todo se acaba. Vimos acabar la modernidad, la historia, las ideologías y las revoluciones. Hemos ido viendo cómo se acaba el progreso: el futuro como tiempo de la promesa, del desarrollo del crecimiento. Ahora vemos cómo se terminan los recursos, el agua, el petróleo y el aire limpio y como se extinguen los ecosistemas y sus diversidad. En definitiva, nuestro tiempo es aquel en el que todo se acaba, incluso el tiempo mismo
De hecho, se acaba hasta una época geológica, la época estable del Holoceno. Para el AWG, el Antropoceno designa una nueva época geológica cuyo rasgo central es el protagonismo de la humanidad. Para este grupo, el Antropoceno formaría parte de una "supermodernidad" caracterizada, además de por la producción y el consumo a gran escala, por su capacidad destructiva. Pero hay una cosa que no se debería acabar del proyecto moderno, en tanto pensar cómo combatir la credulidad. Pensar, en lo que concierne aquí, una nueva mirada socionatural para la emancipación del sujeto en su relación con la naturaleza. Sobre todo, en la relación de producción y consumo que los individuos de una civilización mantienen con lo exterior a ellos. Y como pensar es peligroso, habrá que atreverse a ver hasta dónde llega el pensamiento.
2. La energía del mundo moderno
El enorme despliegue del capitalismo urbano-agro-industrial a escala global no hubiera sido posible sin la energía abundante y barata, sobre todo de origen fósil (petróleo, carbón y gas natural) y la disposición también abundante de recursos como agua, minerales, alimentos y biomasa… Y, por supuesto, por la oferta en ascenso de fuerza de trabajo asalariada y de trabajo doméstico no remunerado. El crecimiento económico mundial sin parangón se ha dado gracias al metabolismo urbano-agro-industrial cada día más consumidor de recursos y crecientemente generador de residuos e impactos ambientales y sociales de todo tipo, que han alcanzado una dimensión planetaria. A su vez, sin un sistema tecnológico no sería posible todo este despliegue, ni unas megaestructuras de poder político, económico y financiero que lo impulsaran. Todo ello se agrieta y desmorona, tanto por sus contradicciones internas como por chocar con los límites geofísicos y biológicos planetarios
(Ramón, Fernández Durán, El Antropoceno, 10)
Se antoja necesario conceptualizar una actividad que es capaz de generar resultados no intencionales, tales como subir un grado y medio la temperatura del planeta (IPCC, 2018), y que es incapaz de reaccionar ante el significado de datos como este. Actividad antrópica, por tanto, se va a referir a las acciones de los individuos que forman parte activa de la época del capitalismo fósil. Se suele hablar de la influencia antrópica, o antropogénica, para referirse al conjunto de efectos producidos por las actividades humanas en el medio ambiente de la tierra. Sin ir más lejos, posiblemente, la deforestación transformó el clima de los países del Mediterráneo en más seco y más cálido, hace veinte siglos; e incluso, las emisiones de dióxido de carbono se remiten a épocas preindustriales, con la conversión de los bosques en campo y el auge de la ganadería.
Pero aquí, para afirmar que el planeta tierra se ve afectado por una especie, la humana, cuya actividad, la que se pretende llamar antrópica, le interviene y transforma sus propios ecosistemas desde la modernidad hasta hoy, habría que consentir un concepto para tal actividad, pero no para toda la especie y sí para solo una parte de ella, unos individuos concretos. Luego, aquí se habla en términos de los individuos de una civilización, y de sus sociedades, en concreto a día de hoy, como
sistema urbano-agro-industrial: individuos que, de forma general, no producen nada y consumen mucho, con una enorme huella ecológica.6
Como en estas sociedades es el capitalismo fósil, en su mayoría, el modo con que los individuos producen y consumen, -o de formas muy parecidas, o de formas muy desiguales, pero siempre bajo el mismo modo-, se puede decir que el tema de interés es la energía que hace posible ese modo económico de funcionar de los individuos de una civilización, máxime cuando estos se han puesto como centro y fundamento de todo a partir de un tipo de economía racional, sin tener en cuenta ninguna exterioridad y ningún límite. La actividad antrópica, de los individuos que producen y consumen bajo un modo determinado, que en nuestro caso es el capitalista fósil, se mueve por la creencia del crecimiento infinito, proclamada por el progreso y el desarrollo, pero, en realidad, siempre a costa del subdesarrollo ajeno. Una vez deconstruida esta actividad, un progreso y un desarrollo distinto necesitaría una racionalidad distinta; como Racionero había insistido en que la posmodernidad era una forma de cultura, y no una filosofía, pues la renuncia a un cierto modelo de racionalidad no significa la renuncia a la racionalidad.
De momento, el problema de las energías fósiles nos enfrenta a una contradicción que nos paraliza. Por un lado, su uso perjudica, impactando agresivamente, el medioambiente y por ende, al ser humano; todas las señales de alerta ya están encendidas hace tiempo y desde diversos ámbitos. Por otro, nuestra dependencia del petróleo, gas o carbón es tal que, de momento, hasta las libertades individuales, tal como se entienden en las sociedades hipermodernas, no pueden prescindir de la energía fósil, enfrentándose a una tesitura incomoda. Cuando comiencen a escasear este tipo de energías, toda la civilización puede colapsar de forma abrupta, pues la energía que ha posibilitado y mantiene el progreso y desarrollo técnico y científico de la civilización occidental que ha derivado en el Antropoceno ha sido la fósil, sobre todo, el petróleo.
Es más, lo que se hace actualmente es volver a las fósiles, como muestran los subsidios que el G20 ofrece a los países con el objetivo de producir y consumir este tipo de energías,7 alejándose de cualquier tratado de París sobre el calentamiento global. La vuelta a las fósiles ya es aún tendencia en muchos países, lo cual se debe a que las renovables no las consiguen sustituir. Es más, incluso estas necesitan de las fósiles para su construcción y mantenimiento. Ejemplos de países que actualmente vuelven a las fósiles son México, EEUU, Polonia, Japón, Alemania, el país verde por excelencia, o la India.8
En efecto, el petróleo nos ha ofrecido un retorno energético muy beneficioso. Gracias a él, nos hemos convertido en una sociedad tan dependiente de su forma refinada, como de sus derivados, hasta el punto de que algunos se atreven a llamar, en el debate conceptual, a nuestra era geológica de Plasticoceno. En definitiva, el modo de comportarnos dentro de las sociedades modernas se ha caracterizado por una determinada actividad, la antrópica, que se basa en un modo de producción y de consumo capitalista que depende del petróleo. Además, las guerras y la violencia del siglo XXI por el control del petróleo simbolizan el tema fundamental energético, esto es, que la economía depende de la energía tanto o más que del capital.9 Además de estos riesgos o incertezas, a día de hoy, si se comparan los techos de producción del petróleo y el uranio, podemos afirmar que en esta década hemos llegado al peak oil respecto al primero,10 y en cuanto a la energía nuclear, que no es interesante invertir grandes sumas de dinero, de trabajo, de energía, en construir centrales nucleares que dependen de un recurso que también alcanzará su zenit probable y probabilísticamente dentro de quince o veinte años.
No obstante, el pico del petróleo, y otras materias primas que posibilitan el crecimiento sin parangón en muchos sentidos, desde el s. XX hasta nuestros días de tecnociencia hipermoderna, junto al fracaso de las energías renovables a la hora de sustituir a las fósiles, certifican la imposibilidad del crecimiento infinito con recursos finitos. Este axioma irrefutable se convierte en una cuestión ética donde no podemos evitar la pregunta sobre continuar o no continuar con nuestro modelo de vida, sustentado por la idea de Progreso, acompañada de la creencia en un crecimiento infinito, a costa de los recursos que debieran corresponder no solo a las generaciones venideras sino a las víctimas de siempre.
Edgar Ocampo, investigador y analista en prospectiva y consumo mundial de energía, pone en duda, -él tal vez ni lo sabe- la afirmación de Carlos Taibo, (en el apartado "Las energías Renovables" de su En defensa del decrecimiento,) según la cual "si queremos resolver en serio muchos de nuestros problemas energéticos, debemos hacer un uso mucho mayor de las energías renovables" (23). A pesar de esta confianza, el propio Taibo no niega los problemas que este tipo de energía limpia arrastra. Entre ellos, "habría que multiplicar espectacularmente las instalaciones dedicadas a estos menesteres", generando mayor impacto ambiental; y sobre todo, otro problema radica en que las grandes empresas conviertan en negocio las energías renovables, no solo haciéndolas caras, sino cancelando "el vigor del carácter alternativo y descentralizado que de siempre ha definido a aquellas." (24) No obstante, coincidirán Ocampo y el mismo Taibo, en que "las energías renovables que tanto defendemos no pueden volcarse al servicio de un modo de vida que, como el nuestro, es manifiestamente despilfarrador. Su introducción progresiva debe hacerse acompañar de una notable y paralela reducción en los niveles de producción y consumo". (25)
Respecto al primero de los problemas señalados, valga de ejemplo los siguientes números presentado por Ocampo, donde "una central eléctrica de 1000 MW de potencia ya sea de gas, carbón, petróleo o nuclear generan al año 7000 GWh", mientras "1000 MW de potencia de Solar generan al año solo 1500 GWh." Entonces, "necesitamos al menos 4600 MW de potencia solar para generar los 7000 GWh al año." Otro asunto es que en "una central eléctrica de 1000 MW de gas o de Carbón o de nuclear se pueden confinar en 1 km cuadrado. Y generan 7000 GWh al año, mientras los 4600 MW de potencia solar requieren al menos 50 km cuadrados. Las afectaciones sociales y ambientales son 50 veces mayores," haciendo que la energía solar no sea tan barata como se supone.
Sin duda que la electricidad de las hidroeléctricas o de la energía nuclear ha sido fundamental para alimentar unas transformaciones gigantescas desde el siglo XIX. Pero sin aquellas fósiles, ni esta energía ni las renovables serían posibles. Esto es, para obtener energía eléctrica de una placa solar o de un molino de viento, se necesita petróleo para construir estas infraestructuras y mantenerlas. Ocampo, en la línea de Taibo, lleva más allá la problemática desde una crítica basada en los daños y la insuficiencia de las renovables a la hora de sustituir la energía que nos aportan las tradicionales energías fósiles, sobre todo cuando esta sustitución se mueve por los intereses económicos de las grandes compañías. Estas últimas, desde las revoluciones industriales, pero sobre todo, desde la segunda, con la irrupción del petróleo, han posibilitado un crecimiento técnico, científico y económico acelerado desde finales del XIX hasta nuestros días. El avance técnico y científico durante la modernidad ha cambiado por completo la faz de la tierra, y por supuesto, al propio hombre y a la propia mujer moderna. El progreso y la libertad, como manera de culminar la historia, han sido los baluartes ideológicos de una sociedad que se ha visto acelerada a sí misma- y con ella, sus propias ideas de progreso y libertad del sujeto-, crecientemente desde que comenzó a disponer de una energía espectacular.
Durante los años ochenta del pasado siglo la cuestión ecológica ya se había convertido en un tema omnipresente, multiplicándose los esfuerzos legislativos en un despliegue de tratados, protocolos y convenios en forma de regímenes globales de gobernanza. Que se hayan firmado nuevos pactos contra el cambio climático, tras la última cumbre de París, no significa que se garanticen las acciones adecuadas para reducir, en este caso, la producción y consumo de las energías fósiles, tal como pretendido en tales tratados. Los acuerdos y firmas no tienen mucha fuerza para ejecutar sus intenciones, aunque algunos sí hayan sido exitoso, como en 1987 lo ha sido el Protocolo de Montreal para frenar las emisiones de gases destructores del ozono.
Jorge Riechmann, echando mano de un importantísimo artículo científico publicado en Diciembre de 2013, del climatólogo James Hansen y sus colaboradores: "Assessing dangerous climate change", resalta que incluso los daños asociados a un incremento de temperatura promedio de 2 ºC (sobre los niveles preindustriales) son insoportables y recordemos que se trata del objetivo oficial de las instituciones políticas de nuestro disfuncional mundo político -evitar llegar a esa temperatura-, y que no se está haciendo nada por acercarnos a ese objetivo insuficiente, antes al contrario: cada vez nos alejamos más del mismo. Si existe todavía alguna posibilidad de "resolver" el problema climático, consistiría en disminuir las emisiones globales –que ahora siguen creciendo, en la misma senda en que lo han hecho durante los decenios últimos-- a un rapidísimo ritmo del 6% anual, sostenidamente, durante cuatro decenios ¡empezando en 2013!11
En nuestros días, el cambio climático y el Antropoceno están dado nuevos bríos a la crítica ecomarxista que denuncia la radical incompatibilidad entre capitalismo y sostenibilidad. Timothy Morton ha fijado el fin del mundo en 1784, el origen del "capitalismo fósil" cuando James Watt patentó el motor de vapor, en referencia a la fuente de energía que, contenida en el subsuelo tras milenios de actividad solar, constituye la base de nuestra civilización industrial. (207, Maldonado) No parece un argumento nuevo, pero el cambio climático permite reformularlo en relación con una amenaza concreta: si la lógica del capitalismo consiste en la acumulación y esta depende del empleo masivo de los combustibles fósiles, la descarbonización global no podrá tener lugar durante el capitalismo.[208] De David Harvey a Naomi Klein, el dilema se presenta sin ambages: nos toca elegir entre capitalismo y supervivencia.
Ahora bien, esta descarbonización puede ser aprovechada por grandes lobbies del capital interesados en enriquecerse con las energías renovables. Es por ello que magnates de las energías subvenciones o se aprovechen de figuras emergentes contra el cambio climático para distorsionar la problemática y con ella la percepción de la realidad. Por ejemplo, siguiendo a Pedro Prieto, si se suprime la aviación comercial se habrá resuelto entre el 3% y el 6% de las emisiones de efecto invernadero debidas al dióxido de carbono. Y ello ya sería un buen comienzo, si no fuera porque obvia que en España, en 2018, se recibieron 82 millones de turistas, de los cuales el 80% llegó vía aérea, y el resto lo hizo por carreteras o cruceros. Cualquier Greta Thunberg que haya viajado en velero desde Suecia hasta los EEUU para discursar en la ONU pidiendo la descarbonización, (así ha sido en septiembre de 2019) también debiera explicar que hay que dejar de volar a los representantes de los dos millones y medios de trabajadores activos en España que viven del turismo y que representan un 14% del PIB español, y que por tanto, deben buscarse otro trabajo.
Así, se podría extender la problemática a la industria del automóvil, con un 10% del PIB que mantiene a 800.000 trabajadores activos directos en el país y a más de un millón indirectos y a tiempo parcial. ¿Cómo explicarles a los representantes de estos trabajadores que por mor de la reducción de emisiones han de cerrar los talleres de recauchutados, la Renault de Valladolid, y así el resto de fábricas automovilísticas dispersas por el país, y dejarles sin alternativa para la subsistencia?12 Prieto está de acuerdo en que hay que descarbonizar lo antes posible cerca del 100% de las emisiones, pero… reducir las emisiones sin echar cuentas, no vale. A los 16 o 18 millones de trabajadores activos de los 20 millones que hay en nuestro país, y a sus familias, incluidos muchos hijos universitarios militantes en Extinction Rebellion y Fridays For Future, hay que decirles que sus padres y madres tienen que dejar su trabajo y si piensan en irse al campo, que lo hagan sin mudanza en camiones… ligeros de equipaje. Hay que empezar a hacer números, porque el cambio que se propone… exigirá sacrificios que hay que empezar a valorar, con cifras en la mano.
3. Del sujeto de la razón y del fin de la historia
… la modernidad establece el conocimiento que se basa en la división y el domino. A partir del dualismo entre sujeto y objeto, con el método científico somos capaz de generar un conocimiento neutral, universal, sobre el mundo que pretendemos conocer, por lo que nos aislamos de este objeto. Pensamiento dual que ya venía marcado pero que adquirió carta científica. Este marco de visiones coloca en oposición a personas con el resto de seres naturales, creando un abismo ontológico entre sociedades y naturaleza como si fueran cosas separadas. (Yayo Herrero, en curso sobre el Antropoceno, septiembre 2016)
Hoy es común admitir que con el dualismo cartesiano se sientan las bases para una colonización sistemática del medio natural que se verá acelerada gracias a la confluencia de dos rasgos rabiosamente modernos: la tecnología aplicada por el capitalismo industrial y la ideología suministrada por el ideal de progreso. (Maldonado, 87) También ha sido común colocar, no solo el inicio de la modernidad, sino también el origen de la fractura metabólica en la famosa frase de Descartes, "pienso, luego existo". La novedad que aporta Descartes es que, mientras el cuerpo, mero continente al que se incorpora el alma humana, se gobierna por sí mismo, el alma humana piensa, añadiendo a la separación humanidad-naturaleza un elemento jerárquico que legitima filosóficamente la dominación de un mundo natural separado del ser humano en el plano metafísico. Aquí se trama, según Carolyn Merchant, la muerte de la naturaleza. (Maldonado 86-87) "Dueño y señor de la naturaleza", Descartes iguala el hombre a Dios y rehace el mundo a su imagen y semejanza. (Escudero, en su blog La caverna de Platón)
También el programa de Francis Bacon, en su Nueva Atlántida de 1624, extendía los confines del imperio humano con vistas a realizar todas las cosas posibles. Después, Descartes, quien al separar el alma del cuerpo, aunque no ha aportado nada nuevo, pues el dualismo ya tiene raíces platónicas y judeocristianas como elemento central que sostiene nuestra cultura, le ha dado un certificado de garantía científica al dualismo. Esta es una consecuencia indeseable de la separación moderna de la naturaleza humana respecto al resto de la naturaleza, por lo que no es de extrañar que Descartes se haya convertido en la auténtica bestia negra del ecologismo debido a las "devastadoras implicaciones" de su agresiva mirada sobre el mundo natural. "Establecido que el alma es diferente del cuerpo, solo queda un paso hasta la identificación del cuerpo y la naturaleza como órdenes de lo mecánico, en oposición al alma que el ser humano disfruta en régimen de monopolio." Maldonado también ha sabido recoger una tesis dogmática de la modernidad: "Si pensar es ser, solo quien
piensa es. Y, como la naturaleza no piensa, no es, lo que la sitúa en un estrato inferior al del ser humano." (116). Pero el mundo moderno, que renqueante llega hasta nuestros días, surge cuando el antropocentrismo sustituyó al teocentrismo de la Edad media y la primera modernidad. A diferencia aún de la primera modernidad de Descartes, el Fundamento no es más Dios, sino el Hombre, el único Sujeto de la Razón, facultad que define la esencia de la humanidad. Este sujeto "puro" y desencarnado se realiza en el mundo y en la historia: en la historia del mundo, donde la ciencia moderna es La Ciencia, la política moderna es la Política, etc. Kant selló la clausura metafísica del Fundamento del sujeto de la razón al atestar que "la libre voluntad del sujeto humano transporta todo límite, con solo proponérselo".13 Luego Hegel, a pesar de haber visto que la historia es un proceso sin sujeto, acreditaba en la idea de que la historia tiene un objetivo, como si la idea de objetivo pudiese ser desvinculada de un sujeto con el Espíritu absoluto. De esa manera, también legitima la nueva relación entre el saber y el poder, ya que en su tiempo "…el mundo moderno constituye la culminación de la Historia Universal: el lugar donde, por fin, tras duros y penosos avatares, lo real ha llegado a ser —o está llegando a ser— plenamente racional, completamente adecuado a su Idea. (Escudero)
Esta es la tesis dogmática de la modernidad, aun en crisis, tratada por Quintín Racionero (en Una modernidad en crisis), que dice que "no es cierta la crisis de la modernidad", porque, como se ha visto arriba, "sólo en la modernidad lo real es racional, o, al menos, ‘está en vías de serlo’." Sin embargo, la persona, el hombre interior o el alma de este marco dual anteriores al sujeto moderno, no despreciaban la exterioridad, siendo solo el sujeto moderno, al interiorizarse en su subjetividad, el primero que desata el mundo de su entendimiento. Luego, decir sujeto moderno incluso podría ser considerado una redundancia, ya que solo en la modernidad nace el sujeto. La gran tradición de la cultura occidental nunca había puesto el Sujeto –o el Yo- en posición central, en virtud de su vacuidad, como lo recuerda Ernst Bloch cuando escribió que "Dejados a nosotros mismos, somos aún vacíos", expresión que se ha recogido en muchas ilustraciones de lo que Hannah Arendt reconoció como efecto del "subjetivismo extremo de la época moderna", el cual llega a "una conciencia de sí totalmente vacía". (Mattéi, 13) Y es que jamás la Antigüedad, la Edad Media o el Renacimiento rompieron los lazos entre el hombre y su fundamento substancial extrínseco, siendo que la novedad absoluta del sujeto moderno, retirado en su cuanto a sí, reside en la indiferencia por él manifestada en relación a cualquier forma de exterioridad. (156)
Entonces, en vista de tal vacío, "¿Sigue siendo aún posible sostener, como hace dos siglo hacía Kant, que la "pregunta por el hombre" es la pregunta radical de la filosofía?" Es difícil tirar los dualismos a la basura, como se ha propuesto desde los nuevos paradigmas, cuya mirada socionatural afrontaría la crisis de la modernidad, tal vez hasta superándola. Desde la pregunta por el hombre se puede argumentar que el mito del crecimiento infinito que ha sostenido su supremacía frente a la naturaleza hasta ahora (expansionismo capitalista del Sujeto de la Razón) choca contra la biosfera; el sujeto se ha convertido en agente geológico, pero a su vez, la Tierra le ha sacado de su sueño de la razón al contraponerle sus límites. El sujeto es un ente que se ha olvidado del ser, y este ser hoy se muestra en su diversidad y pluralidad de lógicas, más que en la del particular y universal humano blanco occidental. La difícil superación de los dualismos conllevaría una nueva pregunta radical de la filosofía, aunque dicha superación no es tan sencilla de llevarla a cabo (y aquí tampoco hay más espacio para ser tratada).
Se ha mantenido hasta ahora un modelo de saber que ha derivado, en su relación con el poder, en la creencia del crecimiento económico infinito a costa de un planeta que nos servía solamente como recurso, y nada más, para el deleite de un ente ilimitado. Solo que ahora este ente, centro de todo, tiene la certeza de que los recursos no son infinitos y adquiere, o puede adquirir, la conciencia de los límites. La subordinación de la naturaleza a la cultura nos ha legitimado para explotar la tierra según nuestros propósitos sin ninguna consideración por ella. Sin embargo, los resultados no intencionales de las acciones, motivadas por esta creencia del crecimiento infinito, condenan nuestros propósitos, y por supuesto, nuestros resultados, a pesar de cualquier presunta neutralidad de la ciencia y de la tecnología. Umberto Galimberti desmitifica esta creencia, mito en realidad, que visualiza a los hombres y mujeres solamente como productores y consumidores de mercancías dentro del modelo de crecimiento económico, definición que la publicidad solicita a un consumo forzado, una forma de nihilismo de una humanidad que, diciéndolo con Günther Anders, trata al mundo, y por tanto a sí misma, como desperdicio. (Galimberti, 281-282)
Algunos, como Maldonado, no creen que la transformación global de los sistemas terrestres sea una consecuencia intencionada de las acciones humanas, pues las consecuencias no están contenidas en las decisiones. No obstante, desde aquí, se piensa que los resultados no intencionales no eximen la responsabilidad de los fines de aquellos que llevan a cabo las acciones para cumplirlos. Si bien, el Antropoceno es el resultado de un impacto acumulativo cuyo fin no consistía en producir el Antropoceno, al menos tiene todo el sentido hablar de una toma contemporánea de conciencia o de los primeros signos de esta, sea para el último gran metarrelato de la modernidad, sea para cualquier tipo de narrativas póstumas. Acciones privadas, como ducharse o comer una hamburguesa, generan consecuencias públicas , algo que en otro lugar ha tratado David Teira, al hablar de problemas de acción colectiva, donde los intereses individuales llevan a los miembros de un grupo a adoptar
soluciones que son subóptimas. O sea, que decisiones racionales individuales nos llevan a decisiones colectivas irracionales, y es en este sentido como el dilema del prisionero ilustra mecanismos sociales que chocan con la imposibilidad de adoptar medidas colectivas para proteger el medio ambiente.
En este efecto acumulativo, debido a las complejas mediaciones que caracterizan nuestros sistemas sociales, para Maldonado, ni mi ducha ni mi hamburguesa, por ejemplo, pueden considerarse en sentido estricto una causa del cambio climático u otras manifestaciones antropocéntricas. Pero sí lo son. Desde una evaluación externa de los sistemas técnicos de la sanidad y la alimentación los fines y las consecuencias de darse una ducha o comerse una hamburguesa, no solo son causa-no lineal del cambio climático, sino que además podrían ser moralmente condenables, aunque aún estemos lejos de reconocer tal responsabilidad.
En este efecto acumulativo, debido a las complejas mediaciones que caracterizan nuestros sistemas sociales, para Maldonado, ni mi ducha ni mi hamburguesa, por ejemplo, pueden considerarse en sentido estricto una causa del cambio climático u otras manifestaciones antropocéntricas. Pero sí lo son. Desde una evaluación externa de los sistemas técnicos de la sanidad y la alimentación los fines y las consecuencias de darse una ducha o comerse una hamburguesa, no solo son causa-no lineal del cambio climático, sino que además podrían ser moralmente condenables, aunque aún estemos lejos de reconocer tal responsabilidad.
Buscando las causas de las crisis modernas, inundaciones, desastres ambientales, deshielo de los polos, migraciones humanas forzadas, todo ello y más desordenes se deben al aumento de la temperatura del planeta. Siguiendo a Pedro Prieto, aquellos son efectos terciarios del aumento de temperatura, causa que a su vez es un efecto secundario de las emisiones de CO2 humanas, las cuales han aumentado de las 280 partes por millón que eran estables durante cientos de miles de años, a unas 410 y siguen aumentando. Bien, pero eso, en el fondo, es también un efecto primario, si se quiere, pero un efecto. Y lo que provoca ese efecto de emitir todos los años más de 30.000 millones de toneladas de CO2 a la atmósfera, es que quemamos 11.500 millones de toneladas de petróleo equivalente de combustibles fósiles cada año. ESA ES LA CAUSA, junto con las emisiones de metano y otras en menor medida, también causadas por el brutal accionar humano con combustibles fósiles.
Ahora falta encontrar la causa para quemar esos millones de toneladas de petróleo, lo cual remite a los fines de los individuos que producen y consumen bajo el modo capitalista. Porque, entre las influencias que ejercemos sobre la Tierra a partir de los fines que perseguimos, además del cambio climático, cuentan la degradación de la biosfera, las extinciones, a lo que hay que sumar los residuos derivados de la actividad humana, presentes en todo el planeta: desde la basura urbana hasta los microplásticos que están alterando la composición genética de los peces que los ingieren. Así, se ha llegado a los Tecnofósiles, capas de desperdicios sedimentadas que ya forman parte del registro planetario, por lo que hay quien ve en la basura el fenómeno (la consecuencia) antropogénico por excelencia: "Si uno de los deseos de la humanidad ha sido imprimir su sello sobre el mundo, los residuos constituyen la forma más convincente y universal de lograrlo".
Con Maldonado, a su manera, todo paisaje es un vertedero, resultado no deseable que hoy pone en la tesitura de cuestionar nuestro modo de comportarnos, algo que ya Félix Rodríguez de la Fuente, hace 47 años, decía en la televisión española:
"lo que más nos diferencia de otras épocas, de otras culturas… es la basura. No cabe la menor duda puede llamarse la civilización de la basura"14 A pesar del desperdicio y el empobrecimiento colectivo, hay, al menos, una implicación positiva para Galimberti en la crisis de la modernidad, dado que comenzamos a reflexionar acerca del sentido que va asumiendo nuestra existencia sobre el impulso de la idea del crecimiento infinito, recuperando aquel dicho de la sabiduría griega que dice: "Quien no conoce su límite, que tema al destino". (281)
Esta falta de límites ha sido bien vista por Enrique Dussel, quien, en lugar del pensar, ha querido conceptualizar al sujeto moderno con base en su ego conqueror (yo conquisto). Desde el sujeto sin límites, la modernidad conquistadora ha tenido su centro en el genocidio, lo que hay detrás del verdadero sistema racional que ha movido occidente desde su invasión y conquista de América. "Conquisto, luego existo", una forma de dominación sobre los pueblos originarios latinoamericanos. (Farias, 151). A este respecto, considerar nuestras sociedades como sistema urbano-agro-industrial lleva a reconocer las implicaciones raciales que denuncia el Plantationocene y al propio ego conqueror. La continuidad de este tipo de sujeto conquistador es visible en el siglo XXI, por ejemplo, en la tentativa de conquista de Irak por parte de EEUU, la cual si no justifica la continuidad del carácter moderno colonialista, sí continua, al menos, su discurso religioso apocalíptico, propio de una utopía moderna.
El ego conqueror de la modernidad es pasión pura por la conquista y su falta de límites ha provocado una brecha casi irreparable en nuestros días. Ni siquiera desde la izquierda, en general, se ha tenido en cuenta que "Para Marx, la fractura metabólica relacionada en el nivel social con la división antagónica entre ciudad y campo se ponía también de manifiesto a un nivel global: colonias enteras veían el robo de sus tierras, sus recursos y su suelo en apoyo de la industrialización de los países colonizadores". (Bellamy Foster, 253)
"El descubrimiento de oro y plata en América, el exterminio, reducción a esclavitud y sepultar de la población indígena del continente en las minas; los comienzos de la conquista y saqueo de la India, y la conversión de África en reserva para la caza comercial de negros, son todas ellas cosas que caracterizan el amanecer de la era de la producción capitalista. Estos idílicos procedimientos son los principales momentos de la acumulación original." (Frase de Marx en Foster, 266)
Mattéi recurre al significado que han entendido diversos autores, que van de Goethe y Schiller a Adorno o Castoriadis, sobre la barbarie: esta sería el colapso de lo humano y su regresión a una violencia desnuda de significado. Es por ello que Mattéi detecta en el interior del hombre las tendencias a caer en la barbarie. Habrá que reconocer esta barbarie en el ente, sobre todo en el emancipado del dominio, pues en muchos sentidos es el mismo que nutre la demanda actual de derechos ecológicos que supone una crítica al desarrollo sostenible e insostenible. Se hace necesario también "un abandono del antropocentrismo moral" que sitúa a los humanos en una visión arrogante ante el mundo natural (Ciudad y ciudadanía. 193), máxime cuando la devastación por parte de Occidente y del capitalismo mercantil, donde todo se convierte en mercancía y objeto de consumo, ha supuesto un impacto sin precedentes en el planeta. En esa apropiación ilimitada de nuestro entorno, como hipersistema voraz y único, podemos medir el devenir de nuestras sociedades. (Antropología Biosocial, 168)
Si ha interesado tratar la actividad antrópica se debe a que es el marco, la causa común, de funcionar de la civilización en 2019. Y este marco, es atravesado, en sus formas culturales, por un dispositivo metafísico moderno que lo legitima todo. Solo que el Sujeto que lo fundamenta todo se ha convertido en un agente geológico debido a su actividad, convirtiendo a la humanidad, occidente, en una fuerza geológica global, gracias a un cambio cuantitativo que ha pasado a ser cualitativo. Es extraño postular la posmodernidad, en cuanto final de los grandes metarrelatos, justo ahora cuando resurge con tanta fuerza la narrativa ambigua de la humanidad como agente geológico y administradora del Antropoceno que ha producido ¿Será que estamos ante el último gran metarrelato –moderno-, y por ello, en el final de la modernidad?
"El tópico sobre el debate de la postmodernidad dice lo siguiente: el mundo moderno se ha legitimado acudiendo a un relato o una narración según la cual este (el mundo moderno) constituye la cima, la meta de la Historia Universal de la Humanidad." (Racionero y Escuerdo) Jürgen Habermas, uno de los más acérrimos defensores de la modernidad, situaba el núcleo de tal narración en la Ilustración, "como un proyecto de íntegra racionalización del mundo realizada por un Sujeto humano ‘autónomo", es decir, capaz de darse a sí mismo y por sí mismo las leyes a priori que rigen y gobiernan en todas sus esferas o ámbitos (en la ciencia, en la moral, o el arte, por ejemplo)." (El tiempo del sujeto, 12) Al respecto de las críticas recibidas,
"… en la medida en que pueda hablarse de una crisis de la modernidad debe reconocerse que se trata de algo provisional, accidental, coyuntural. El proyecto de la modernidad mantiene, según él (Habermas), intacta su vigencia y lo único que debe intentarse es llevarlo a cabo en su integridad. Es esto lo que sostenía con ímpetu en un artículo de 1980 titulado "La modernidad: un proyecto incompleto", preludio del libro de 1985 El discurso filosófico de la modernidad, en el que encontramos un severo ajuste de cuentas con Adorno y Horkheimer, Nietzsche, Heidegger. Bataille, Foucault, Derrida y Luhmann, es decir: con todos aquellos que, por vías diferentes, han discutido las premisas de la modernidad. Su idea principal es fácil de formular: "los problemas de la modernidad sólo son solubles en ella y desde ella". (El tiempo del sujeto, 190)
Racionero se pregunta si, realmente, esta crisis solo podrá afrontarse desde unos parámetros distintos a los propios del mundo moderno, algo que cree Escudero, siendo que ambos autores postulan que aún vivimos en la modernidad (Posmodernidad, 12) Y eso que las grandes guerras han hablado por sí solas para deslegitimizar las grandes epopeyas durante el siglo XX, cuya característica específica del terror había sido el hecho de tener como meta el perfeccionamiento de la vida humana, objetivo esencial del totalitarismo (Missa Negra, 64) El debate público sobre la postmodernidad comenzó a interrogarse sobre la Idea de una Historia Universal, idea ilustrada que, con matices, se encuentran tanto en el comunismo soviético como en el nazismo alemán. Que uno fuera una versión radical de un ideal de igualdad de la cual toda la humanidad participaría, mientras que el otro excluía a la mayor parte de la humanidad y condenaba a la muerte a parte de ella, es una importante diferencia entre un totalitarismo y otro. Esta diferencia, remarcada por Hannah Arendt, no quita que la misma autora describiera los Estados totalitarios como máquinas impersonales en las cuales prácticamente no era contemplada la responsabilidad individual.
La máquina del terror existió a lo largo del siglo en todos los regímenes comunistas. Aunque algunos de estos hayan hecho progresos en el bienestar social, todos ellos tuvieron la experiencia de la represión en masa, paralelamente a una corrupción endémica y a la devastación ambiental. De igual manera, el Iluminismo desempeñó un papel indispensable en el desarrollo del nazismo. En este punto, John Gray está de acuerdo con la tesis de la Escuela de Frankfurt que dice que el nazismo venía a ser un desdoblamiento lógico del pensamiento iluminista. (Missa negra, 62, 63) Quizás, por ello, derivado de esta atmósfera de desencanto, Follari, entre otros, escribió a favor de la postmodernidad de la siguiente manera:
El fin de la fantasía positivista del proceso indefinido, y a la vez de la noción marxista de revolución social (hablamos del capitalismo avanzado), son muestra fuerte de que ha sido clausurada una época de proyectos históricos, para pasar a otra donde ya no se mantiene el ‘espíritu histórico’, la lucha por construir un porvenir. Esa es precisamente la característica definitoria de la posmodernidad." (Follari, 1990: 87) (Farias, 92)
También en este sentido, "Lyotard trata el rechazo a la revolución como un caso particular de un fenómeno más general y constitutivo de lo postmoderno: el colapso de las grandes narrativas, asociadas primordialmente con la Ilustración…" (18). Pero parece que, al contrario, si no hay lucha por el porvenir, solo resta el nihilismo, una característica que también es propiamente moderna; luego, lo que Follari ha descrito es, al fin y al cabo, el nihilismo paralizante de los individuos de las sociedades hipermodernas. Sea una postura nihilista, sea otra de lucha utópica, ambas actitudes
pertenecen a la modernidad como señas de identidad exclusivas. Lo que se acaba de intentar decir es que tanto el nihilismo como la utopía revolucionaria o apocalíptica, características modernas, perduran hasta hoy, quizás accionando el dispositivo metafísico de la modernidad bajo el escepticismo y el dogmatismo respectivamente.
J. Gray muestra, en Missa Negra, el retorno de un gran metarrelato en la manera en la que el gobierno Bush retomó el "espíritu histórico", con el "nuevo siglo americano", muy en la línea de la utopía ilustrada. Uno de los principales ideólogos de la Revolución American, Thomas Paine, en su Sentido común, ya afirmaba que la revolución Americana permitía que el mundo fuese rehecho. Esta afirmación es para Gray una muestra clara de creencia apocalíptica (166), y para comprobar esta herencia en el presente siglo, basta extraer un comentario entre la gran cantidad de ejemplos de imágenes apocalípticas en los discursos de Bush, por ejemplo, cuando en 2003, meses después de la invasión americana de Irak, le dijo al primer ministro palestino Mahmud Abbas: "Dios me dijo que atacara a al-Qaeda, y fue lo que hice, luego me instruyó a atacar Saddam, y también lo hice".
Entre otros autores, Lipovetsky siempre se ha opuesto al canto de sirena de las denuncias apocalípticas, dado que nuestro universo social puede inducirnos tanto al optimismo como al pesimismo. ( A sociedade da decepção, 3) Por un lado, reconoce, como característica fundamental del momento contemporáneo, la ruina de las utopías y el vaciamiento de los mitos a la hora de edificar el porvenir. A pesar de ello, dice el filósofo francés, la fase triunfal de la modernidad aún se identifica con una fe en la marcha continua rumbo a una edad de oro, augurada por la ciencia y la técnica, la razón y la revolución. Esta convicción en un mundo mejor ha sido desmentida por las tragedias que el siglo XX ha presenciado. Las incertezas de aquí surgidas han suscitado la idea de posmodernidad, pero también es cierto que las expectativas democráticas relativas a la justicia y al bien estar subsisten…(10)
Sobre la falta de interés por construir el porvenir, no todo el mundo es insumiso respecto a la ideología póstuma. Se ha manifestado este año, 2019, con la huelga de estudiantes por el medio ambiente y el clima, el caso de Greta Thunberg, quien ha llevado a los alumnos de muchos lugares de Europa, y no solo Europa, a hacer huelga por el cambio climático, ya que sus futuros dependen de este; pero demandan soluciones que nadie les va a dar porque no solo su futuro, sino su presente no está siendo pensado adecuadamente. La debacle energética y el decrecimiento no van a posibilitar que una población creciente produzca y consuma infinitamente con recursos infinitos. Estos, cada vez más escasos, más rápidamente serán para menos. Si los alumnos/as están pidiendo que se mantenga el mundo "bonitinho" del Estado del Bienestar que les asegure el futuro – como si ya demandáramos por naturaleza un plan de pensiones público gracias al derecho de las próximas generaciones-, el problema central no habrá aparecido aún. Estarán pidiendo el desarrollo económico, pero sin
constatar que este, tal como se da y se conoce actualmente, solo es posible a costa del subdesarrollo ajeno, sea de otros humanos, sea de otras especies, sea del sistema planetario en general.
Como Pedro Prieto ha dicho "Queremos salvar al mundo y seguir montados en un coche eléctrico que tiene unos 330 kilos de plásticos para pesar menos y está casi todo hecho de petróleo, desde los neumáticos, a los asientos, el volante, los faros, buena parte de la carrocería, la pintura y demás y ambas cosas no son posibles. Queremos salvar al mundo y seguir circulando por los 200.000 km. de carreteras asfaltadas hechas con derivados del petróleo y ambas cosas no son posibles."
El sujeto moderno que controla la energía fósil con su conocimiento cumple así el Fin de la Historia. Pero la brecha metabólica pone al sujeto moderno, en su última y delicada tesitura: el cómo del decrecimiento, o el colapso, en el Antropoceno. No obstante, lo que sí surge, a nivel global, es la conciencia de un cambio de época, que se presenta como una condición póstuma. El Antropoceno ha iniciado una serie de debates sobre el cómo de esta época, ya que el choque con la biosfera del capitalismo fósil origina una última narrativa: la condición póstuma se presenta como el apocalipsis de occidente. Pero, ¿Hay posibilidad de narrativas alternativas?
4. Póstumas narrativas en un mundo aún moderno
"Si no nos cupiera ninguna duda sobre la futura evolución de la relación socionatural, no habría margen para la política y estableceríamos un mandarinato ecológico, como el concebido por los teóricos ecoautoritarios de los años sesenta del siglo pasado, y, al modo de un Leviatán verde, renunciaríamos a nuestra libertad a cambio de la supervivencia. ¡También eso es un nuevo contrato social! Sin embargo, no sucede así y, por tanto, la política se hace necesaria: por un lado, una política deliberativa que tiene en cuenta aquello que dice la ciencia; por otro, una política dedicada a abordar el conflicto que se da entre actores e intereses que no responderán ante la ciencia sino a incentivos o prohibiciones." (Maldonado, 107)
Si se considera que en la actualidad hay un modo de producción capitalista que se ha impuesto con el Sujeto de la Razón, es difícil argumentar que la modernidad ha acabado cuando su fundamento y su actividad no solo continúan activos, sino que además se intensifican sin dejar nacer otro fundamento y otra actividad que constituyan unos parámetros distintos. La condición póstuma de la civilización se presenta cuando el sujeto de la razón capitalista, en su expansión conquistadora, fósil y global para alcanzar el Fin de la Historia Universal, su emancipación a través del consumo, choca con los límites de la biosfera, creando una conciencia del acontecimiento que responde de diversas maneras a la crisis de la modernidad. A partir de tal conciencia planetaria, otra cuestión de Racionero resuena ahora de la siguiente manera: "¿estamos en la antesala de una época distinta o en los prolegómenos de su alumbramiento?", para recordar a sus lectores que "una modernidad en crisis está surcada por un montón de síntomas de un colapso más o menos evidente o latente". (Una modernidad en crisis 6)
Y lo que se puede decir, al menos, es que hoy estamos ante una toma de conciencia, en mayor o menor medida, con la asunción de nuestro papel como agentes ecológicos a escala global y el colapso que se está causando con nuestro modo de comportarnos. Ante el impacto planetario, surgen nuevas responsabilidades hacia la humanidad misma y hacia el mundo no humano, pero también deberían surgir en los individuos en concreto, en sus prácticas. Will Steffen sugiere que actuemos como "administradores" del sistema terrestre, en lo que supone una actualización del proyecto moderno, pero que desde aquí se reconoce ahora como un último metarrelato de la modernidad; un mandato moral que remite a la dimensión normativa del Antropoceno, pero administrativamente moderno. Desde una maniobra performativa, resalta Maldonado que el reconocimiento del Antropoceno se convierte en el primer paso para el desempeño de esa labor administrativa.
En cuanto el debate oscila de los datos a los significados, surgen críticas. Se discute que la humanidad despierta ahora a la realidad de su impacto transformador sobre el planeta. A pesar de que pensadores y naturalista, desde Saint-Simon hasta el conde de Buffon, advirtieron tempranamente del impacto sobre la naturaleza de una humanidad industrializada - ¡Ya lo sabíamos!-, desconocíamos lo que ahora sabemos: porque en el curso del último siglo el impacto se ha multiplicado, porque poseemos una visión de conjunto mucho más rigurosa y podemos hablar de sistemas planetarios con conocimiento de causa y porque solo ahora el daño ambiental forma parte de la conciencia pública. Habría que preguntarse cuántos ciudadanos tienen conciencia de que el estilo de vida contemporáneo de la especie nos ha convertido en fuerzas geológicas, a lo que el propio Maldonado responde que para muchos, el despertar todavía sigue pendiente.
Es conveniente resaltar que, a pesar de que la ambivalencia del Antropoceno reproduce la dicotomía entre catastrofismo y cornucopianismo, no se reduce a esta dicotomía el debate y las prácticas, sino que hay otras posiciones y maneras de comprender el Antropoceno o lo que sea nuestro tiempo. De momento, para los catastrofistas, nada podemos hacer contra los límites naturales; para los segundos, también tecno-optimistas, nuestro ingenio encontrará una salida. No obstante, a sabiendas de que los puntos de no retorno (tipping points) están cada vez más cerca, como con cierto ingenio se podrían encontrar salidas al ahora o nunca de la década decisiva que se aproxima, lo más aconsejable es no dejarse llevar ni por el pesimismo ni por el optimismo.
A este respecto, Escudero también ha escrito que ante las opciones de nuestro mundo actual, el pesimismo realista o el optimismo idealista son enteramente insuficientes. Reina, eso sí, la incertidumbre, esto es, y por recalcarlo otra vez: el cómo del decrecimiento. Escudero entiende que una crisis es siempre una "oportunidad", pues con ella se abre un abanico concreto de direcciones. En este sentido, en A sociedade da decepção, Lipovetsky se posicionaría del lado de los optimistas acerca del futuro, pero en el sentido de que el mismo habrá dejado atrás la sociedad consumista, la cual no es más que una manifestación histórica reciente. Así, después de ella, alcanzaremos una democracia postconsumista, a la cual la humanidad llegará más por necesidad que por virtud.
De cualquier modo, una alternativa – detener o acelerar el experimento socionatural (Maldonado), lo que para Escudero, en referencia al decrecimiento es frenar o colapsar-, impregna el debate sobre la sostenibilidad en el Antropoceno. Por ahora, dentro aún de la modernidad, se pueden pensar dos estrategias: la aplicación de medidas políticas capaces de constreñir la actividad humana y reducir de forma drástica su impacto ambiental, o sea, frenar nuestro modo de producir y consumir para generar más capital; o el desarrollo de tecnologías avanzadas que permitan al ser humano trascender sus límites planetarios, continuando el progreso del sujeto de la razón del crecimiento infinito. Si esta última estrategia se basa en la innovación técnica, la primera pasa por el decrecimiento. Para Maldonado, hay también una tercera posibilidad, más probable: seguir como hasta ahora, hacer pequeñas correcciones y esperar a ver qué pasa. Es lo que se puede llamar mundo BAU, por sus siglas en inglés, Bussines as usual. En verdad, esta última opción está implícita dentro del tecno-optimismo que hace que los individuos confíen, una vez más, en la ciencia y la técnica a la hora de que alguien o algo guíen sus pasos hacia un presente siempre nuevo y mejor. Solo que en el mundo BAU, además de reinar la confianza en que las soluciones ya presentadas nos protegerán de los avatares del futuro, también se insertan quienes niegan cualquier Antropoceno o cambio de época o era influenciada por la especie humana, incluso el colapso de la civilización.
En realidad, tanto seguir como hasta ahora como el optimismo tecnocientífico llevarían al colapso, dado que no hay ninguna mudanza de paradigma respecto al modo de producción y consumo fósil capitalista que nos ha traído hasta las puertas de una década decisiva. Por ello, el decrecimiento, y con él la crítica inmanente a la modernidad, constituiría un posible freno al colapso, en tanto pretende reducir el consumo energético, - el permacultor, muy en sintonía con las "erres" del decrecimiento, va incluso más allá de este, dado que en la permacultura se muda incluso la manera de producir y consumir- pero de forma feliz, voluntaria, por virtud, preparándose para ser resiliente frente a la escasez de los recursos. Pero esto no es tan claro como se presupone, pues frenar toda la producción y el consumo actual supondría también otro tipo de colapso: el de las libertades y los estados de bienestar. Por eso, no parece probable que de momento esta posibilidad sea viable, ya que la mayoría de los ciudadanos y ciudadanas que viven bajo el sistema urbano-agro-industrial de las sociedades hipermodernas no estarían tan fácilmente dispuestos a abandonar muchos de sus hábitos. Incluso los pobres harían bueno el dicho de Jean Baudrillard: "La cultura occidental solo se mantiene por el deseo del resto del mundo de tener acceso a ella" (Latouche, 84)15
Ante la actual crisis del mundo moderno, la llegada, o no, de una época distinta se ve acompañada de varias maneras de afrontar la próxima década decisiva en relación a lo que sea el Antropoceno. La narrativa póstuma de un desenlace catastrófico, el optimismo en los principios modernos capaces de reconducir la crisis de la modernidad, por ejemplo, a través de las renovables o energías por inventar, o propuestas más teóricas algunas (decrecimiento) que prácticas (permacultura), de momento, que salen de los paradigmas modernos, son algunos de los escenarios presentes que apuntan hacia el futuro. Cuál de estas narrativas proporcione una condición póstuma, donde la distopía es el único camino y hasta la salvación, o cuál de ellas se dirija a cuestionar tal condición con vistas a la emancipación, dirimirá el devenir de (el mito de) la civilización global. Las narrativas utópicas pertenecientes al sistema urbano-agro-industrial encuentran fuera de este sistema una curiosa síntesis entre la razón y la práctica, con la permacultura, que pone en jaque no solo al capitalismo, sino a cualquier socialismo que priorice el estado del bienestar basado en el modo extractivista de producción y consumo fósil frente a las cuestiones vitales socioambientales de la civilización y de sus individuos.
Siguiendo las tres posibilidades mencionadas, aunque podría haber otros escenarios, se podría volver a preguntar si la crisis moderna es reconducible desde parámetros modernos o, todo lo contrario, si se requiere de una racionalidad distinta y un comportamiento distinto a la hora de afrontarla. Como se ha intentado hacer ver en este trabajo, la modernidad es ineludible y su propia autocrítica la deja en la gran encrucijada, con racionalidades que luchan entre sí por abanderar una época distinta.
La primera cuestión sobre la crisis de la modernidad es si esta "anuncia la llegada -hipotética, nunca asegurada de antemano- de una época del mundo distinta". En este trabajo, el Antropoceno, al proponerse como una era geológica y política distinta, ha superpuesto al sujeto de la razón su agencialidad geológica, convirtiendo a la mirada socionatural en tema principal y vital de una supuesta condición póstuma. El sujeto como agente geológico ha de saber que, a partir de tanto si se frena nuestra actividad antrópica como si se acelera o se sigue igual que hasta ahora, se va a originar una época distinta, que acabe visibilizando el colapso de la civilización. De hecho, la problemática cuestión en sí, el cómo se va a colapsar, marcaría el anuncio de la llegada de esta época distinta. Así, esta época distinta tendría que cumplir la premisa de Racionero, según la cual si se acepta esta opción tienen que señalarse algunos fenómenos emergentes -o procesos incipientes- que ya no están sustentados enteramente por parámetros modernos. Preguntaba Racionero si "¿es un buen ejemplo de esto (proceso de posmodernización) el discurso tan relevante del "decrecentismo" desde autores como Serge Latouche, etc.?" Lo que va exponerse a continuación es que este concepto de decrecimiento, como dice Escudero, es un concepto equívoco16, y no podía ser menos, y de momento hasta insuficiente.
La concepción de Latouche de una sociedad del decrecimiento ve a esta como una "superación" de la modernidad. A pesar de que "Es tan imposible convencer al capitalismo de limitar el crecimiento como es imposible persuadir a un ser humano a parar de respirar", el decrecimiento es forzosamente contra el capitalismo, cuestionando su "espíritu" como condición de su realización.(129) Solo que tal vez el decrecimiento sereno no exista como época, o solo exista después de muchas desgracias, aunque sí se dé como actitud, tanto teórica como práctica, a pequeña escala. Antes, hay que distinguir entre el proyecto que se pretende como decrecimiento y su sentido estricto económico, detonante de lo que hasta ahora viene siendo el colapso de la civilización. Al menos, las crisis cada vez se antojan más inevitables y el problema de las energías fósiles junto a las burbujas especulativas que estallen en consecuencia, nos enfrentan incluso más que a una década decisiva, a un siglo decisivo, como se ha llamado, de la Gran Prueba.
La verdad de los límites del crecimiento (ilimitado por definición) es incómoda, ya que en un planeta finito, dice Escudero, el "decrecimiento" va a ocurrir "sí o sí". La cuestión relevante, por supuesto, es "cómo se va a decrecer después de dos siglos de crecimiento desatado." Más bien, en el parecer de este trabajo, se diría cómo se va a colapsar después de que se desate el decrecimiento. Además, el decrecimiento como proyecto no camina lo suficientemente rápido como para ser útil ante la crisis; es solo el decrecimiento de la economía, sin proyecto alguno emancipador, el que llega más bien "de un modo caótico y catastrófico (en el que el Progreso moderno dará paso a un crudo periodo de barbarie – por ejemplo, con guerras por recursos escasos o exterminio de las poblaciones que emigren masivamente de zonas devastadas por el cambio climático, etc.-);", antes que "el decrecimiento encauzado según modos más ordenados". En efecto, "será distinto si ese orden viene impuesto desde arriba –por élites internacionales, por ejemplo- o desde abajo."
En el primer caso, las opciones pasan por una gobernanza global, desde las democracias liberales del mundo BAU. A este respecto, Carlos Taibo reconoce que en un escenario en el que importa más la gobernabilidad que la democracia, el mantenimiento del orden social y económico cobrará un peso creciente. Tal vez es cierto que la democracia no le interesa más al Estado-nación, por cuanto bien puede poner en tela de juicio los intereses de la oligarquía en la medida en que, al menos en ocasiones, "favorece la contestación de los privilegios inducidos, alimenta el cuestionamiento de los poderes ilegítimos e invita a un examen racional de las decisiones". Las políticas de consenso han sido sustituidas por otras de confrontación, justo cuando los Estados del bienestar están sufriendo la falta de crecimiento y se desmantelan, entre otras cosas, porque "los Gobiernos atienden ante todo a los intereses de las grandes empresas", acabando de raíz, gracias a reformas milagrosas que harán crecer las economías y el bienestar casi por arte de magia, con las migajas que antes destinaban a las demandas socioambientales. Véase, por ejemplo, el problema de las pensiones o la falta de compromiso con el cambio climático. Este desmantelamiento se está extendiendo de forma viral y, con muchas posibilidades, será más visibilizado en la próxima década.
Taibo, no obstante, piensa que la cancelación de reglas democráticas se hará sobre la base de un hipotético bien común, e incluso dentro de la legalidad. Al citar a Kempf, "La gestión de las epidemias, los accidentes nucleares, el incremento de la contaminación, el trato dispensado a los inmigrantes producto de la crisis climática serán otros tanto motivos que facilitarán la restricción de libertades". Taibo advierte del peligro de caer en "un fundamentalismo ecológico", con características hobbesianas, (100) una especie de Leviatán verde, como también señala Maldonado, un Leviatán ecológico en el que "la humanidad habrá de sacrificar la libertad de vivir de cualquier manera en favor de un sistema que prime la supervivencia". Un ejemplo reciente de esto lo ha proporcinado Stephen Walt, a modo de hipótesis, al sugerir un escenario en 2025 donde se plantearía la legitimidad y legalidad de la intervención en la Amazonia brasileña en nombre del cambio climático.17
Si es impulsado desde abajo, desde movimientos democráticos y populares, resulta que desde dentro de las ciudades que cabrían bajo la denominación de sistemas urbano-agro-industrial es difícil este impulso, pues habría que producir y consumir muy localmente, o fuera del capitalismo fósil, lo que dentro de las ciudades se antoja difícil, a no ser que el colapso obligue. Como slogan político, el decrecimiento compite con el mundo bonito, que de momento, se le impone. La relación entre saber y emancipación no parece surgir, a partir del decrecimiento, como un proceso que cuente con las condiciones objetivas para desarrollarse como época o filosofía distinta a la moderna. Por ello, el decrecimiento, que puede ser ilustrado, revolucionario, que no solo no carece de ninguna racionalidad, sino que además hereda las ruinas de la racionalidad del Sujeto moderno, aun constando de una crítica fuerte en la hipermodernidad, no convive con una época decrecentista, en tanto no hay individuos ni sociedades en número suficiente para que se considere que sus actividades fuera del mundo de producción y consumo del capitalismo fósil ya van a suponer un contrapeso serio a este. Todo ello, a pesar de los ecomunicipios y ecovillas que ya existen repartidas por el planeta y con las que el resto de ciudades podrían espejarse.18
Maldonado observa, con acierto, que no parece que el discurso del decrecentismo haya tenido la relevancia suficiente como fenómeno emergente en la arena política. Quizás sea justo reconocer que el decrecimiento como proyecto no haya sido aún un buen ejemplo de fenómeno emergente en las sociedades hipermodernas. Antes, la noción de Antropoceno, en tanto se pueda reconocer desde ella la actividad antrópica del sujeto moderno, podría estar tomando el lugar que anuncia la llegada de una época del mundo distinta, debido al reconocimiento de los impactos socioambientales de la actividad antrópica del sujeto moderno y la posibilidad de construir relatos alternativos frente a la condición póstuma, que quiera o no, ronda el discurso tanto del decrecimiento como del ecomodernismo tecnoptimista.
Para ello, habría que recordar los 400 millones de personas que en el mundo actualmente producen y consumen fuera del modo capitalista, sea dentro de las comunidades primitivas existentes, o sea dentro del pensamiento occidental a través del neoruralismo, la permacultura, la agrofloresta, y otros modelos alternativos de producción y consumo, a niveles locales y plurales. La noción de decrecimiento feliz desea apartarse de la condición póstuma, aunque es difícil que la crítica del mismo decrecimiento consiga huir de tal condición, pues muchas veces es desde tales posturas decrecentistas desde donde se construye un ahora o nunca. No obstante, sus formas de hacer no son sumisas al fin del mundo o relatos apocalípticos.
El programa moral que acompaña al decrecimiento está basado en la frugalidad y en un cambio de valores. Debe darse un paso atrás, abandonar el modo de producción capitalista y forjar una relación socionatural más armoniosa. Desde el Ecologismo clásico se propone un Antropoceno moralizado que nos conduzca a una sociedad sostenible radicalmente alejada del modelo social vigente y que incorpore una fuerte protección del mundo natural aún existente. Entre los que promueven una transición hacia una sociedad sostenible decrecentista, John Barry propone "la idea de que la economía debe producir bienes y servicios suficientes sin maximizar la producción y el consumo y situar en su centro un nuevo tipo de bienestar". Principios como la resiliencia o la suficiencia guiarían "un Antropoceno frugal y postcapitalista. La sociedad sostenible del futuro será más local y estará organizada como una red de comunidades democráticas." (Maldonado, 102)
La segunda posibilidad real derivada de la crisis de la modernidad, "¿indica, en cambio, un irreversible proceso de decadencia y descomposición con un desenlace catastrófico?". Aquí se incluirían las diversas maneras de mostrarse el pesimismo realista; colapsistas, distopías, catastrofistas… También es lugar de la condición póstuma de nuestra civilización, donde afloran las narrativas apocalípticas. Se puede afirmar también que aquí es donde campa a sus anchas el nihilismo en el siglo XXI. Aunque muchos colapsistas van a defender que lo son no por capricho ni por opción, sino ante la irracionalidad constante de nuestro modo de comportarnos, que no parece tener fin.
Roy Scranton, del bando de los ecopesimistas, decía lo siguiente: "Estamos jodidos. Las únicas preguntas pendientes son cuándo y cuánto". Desde esta óptica, la así denominada "lucha contra el cambio climático" se habría perdido ya. (Maldonado, 13) El contraste entre esta posición y la del tecno-optimista del mundo BAU radica en que este se acerca a la versión oficial del Antropoceno que coquetea con una concepción teleológica de la historia, según la cual la humanidad se convierte en sujeto geológico reflexivo y asume la responsabilidad de gestionar el planeta de manera competente; sus críticos, los ecopesimistas alegan que el posible descontrol de los sistemas terrestres es la mejor prueba de que el ser humano perderá la capacidad de crear su propia historia. Este alegato es sumiso a la ideología póstuma, en la que nada puede ser ni pensado ni hecho, lo cual a su vez es negado por la experiencia.
Por último, la crisis moderna, "¿sólo apunta un provisional y contingente desvío, reconducible "fácilmente", de los genuinos y esenciales principios de una modernidad enteramente vigente?" Aquí se situaría el ecomodernismo y el optimismo idealista, donde se continuarían los parámetros modernos para solucionar la crisis de la modernidad. El ecomodernismo se movería en torno a los programas morales de la contención, ilustración y audacia.
Desde la contención, se pretenden fijar límites planetarios- como hicieron los Meadows y compañía con Los límites del crecimiento, informe encargado por el Club de Roma en los años setenta- como las temperaturas medias del planeta hasta el grado de biodiversidad o la cantidad de oxígeno contenida en los océanos, si queremos mantenernos en un escenario de sostenibilidad. Este objetivo no tiene que conllevar necesariamente un cambio radical de valores, de ahí que aún se encaje dentro de los padrones modernos.
También desde el medioambientalismo se responde al Antropoceno con una llamada a la contención: "si la especie humana ha ido demasiado lejos, la única solución consiste en retroceder. La idea de que existen límites a la acción humana en un mundo que compartimos con otros seres y de cuyo equilibrio ecológico depende nuestra supervivencia se encuentra en el centro del ecologismo político. Habría que poner limitaciones, pues, al crecimiento económico y a la cantidad de mundo natural colonizado por la actividad humana."19
Se propone demarcar un "espacio de seguridad", algo así como un principio de precaución, fruto de un juicio de valor basado en información científica: se trata de una sugerencia de orden normativo sobre el modo en que una sociedad debe afrontar el riesgo y la incertidumbre asociados al cambio medioambiental global. Pero como se ha dicho más arriba, el marco de los límites planetarios no dicta cómo deben desarrollarse las sociedades. Esto corresponde a una decisión política que tome en consideración dimensiones humanas, equidad incluida, no incorporadas a los límites planetarios. (Maldonado, 107)
Desde el programa moral de la Ilustración, se insiste en que valores como la frugalidad o la austeridad, relato de los límites, se han mostrado ineficaces. Por ello, han de explorarse nuevas posibilidades para el individuo en la definición de la buena vida y en su relación con el entramado socionatural. Así, ocuparse de la tarea ecológica es completar el proyecto moderno: reconducirlo, redefinirlo, perfeccionarlo. Algo parecido a la audacia que se pregona desde el ecomodernismo, con autores como Ted Nordhaus y Michael Shellenberger, quienes sostienen que la defensa de valores decrecentistas es la estrategia equivocada en un mundo donde buena parte de la población no piensa en reducir su huella ecológica, sino en vivir vidas modernas con acceso a energía abundante. Según este planteamiento, imponer desde arriba nuevas preferencias no resulta viable ni deseable. Más bien, habría que fomentar nuevas tecnologías e instituciones que hagan compatible la sociedad liberal y la nueva época geológica. (Maldonado, 104) Es decir, desde estas posiciones parece que se pide más Antropoceno.
Frente a esta posición, Clive Hamilton sugiere que, al vislumbrar una solución tecnológica –o un conjunto de soluciones tecnológicas- para el Antropoceno, el ecomodernismo resulta "moderno" de forma entrañable: por creer en la razón, tener fe en la tecnología, confiar en la nobleza del propósito humano. Según Maldonado, en la línea de Peter Stordlejik y otros, los individuos responden que desean continuar con su modelo de vida, por lo menos, hasta que estén seguros de que su supervivencia no depende de mudar su estilo de vida. Pero, ¿no dependería de la publicidad la creencia de que nuestra supervivencia dependiera de mudar nuestro estilo de vida? Sí, pero aquí habría que pensar como especie, y no como individuo, y la publicidad no visa a la especie sino al individuo.
Como se está viendo, la conciencia del Antropoceno ha trabado ya un debate, aún principiante, entre diferentes propuestas que pretenden erigir un porvenir que modifique el curso actual de nuestro comportamiento con vistas a evitar el colapso de nuestra civilización. Detrás de este panorama se encuentra la crisis de la modernidad, donde el decrecimiento, por su actitud postmoderna, no debiera perseguir ningún metarrelato; sin embargo, depende de una racionalidad ecológica (de las lógicas compartidas) que atraviese el arte, la religión y la ciencia de la civilización occidental para que esta se haga cargo de su propio colapso con vistas a minimizarlo o incluso evitarlo. También, desde relatos alternativos, puede originarse la racionalidad de un ecoautoritarismo, o la del ecofascismo, término que Maldonado no emplea. En este tipo de racionalidades la vía política estará atascada porque en realidad todas estas formas no son más que ecototalitarismos donde la idea de universalidad (totalidad) moderna y, en general, occidental, sigue extendiendo la barbarie a todas las diferencias. Según Mattéi, Max Horkheimer y Theodor Adorno querían comprender por qué la humanidad se hunde en una nueva forma de barbarie, y su conclusión consistía en que no es solo la Historia que es marcada con el hierro candente de la barbarie, sino que es la propia razón la que revela su naturaleza bárbara desde la aurora de la humanidad. La razón es puesta como totalitaria porque, en su necesidad ávida de universalidad, ella solo conoce la unidad, lo que equivale a llevar a la destrucción de todas las singularidades. (11)
Respecto a las sociedades liberales, ¿De qué manera pueden aplicar las sociedades liberales unas políticas que parecen contradecir los principios básicos que las fundan? ¿Y si la desestabilización planetaria fuese, de hecho, un efecto colateral del ejercicio de la libertad individual que ocupa el centro normativo del liberalismo político? Para Maldonado, como también se ha visto, nadie destruye el mundo natural ni desestabiliza los sistemas planetarios de manera intencionada; individuos y sociedades transforman el planeta mientras persiguen otros objetivos. Pero Maldonado solo quiere ocuparse del efecto y no de la intención, y además sin alterar decisivamente la dimensión liberal de nuestras sociedades y si cabe decirlo de manera democrática. Solo que es legítimo preguntarse con Dale Jamieson si "¿Es sostenible una sociedad que permite un alto grado de libertad personal y de individualismo cuando los horizontes materiales empiezan a empequeñecerse y los sistemas ecológicos se desordenan?" ( Maldonado, 122)
No sabemos si el crecimiento es forzosamente insostenible, pero empezamos a aprender que una economía fósil parece serlo. Según Maldonado, "al ser la sostenibilidad un proceso dinámico, la democracia liberal parece mejor equipada para esta tarea que un régimen autoritario, dado que la protección medioambiental se ha incrementado históricamente a medida que lo ha hecho la riqueza de las sociedades." Además, Maldonado coloca, erróneamente en el parecer de este trabajo, al decrecimiento del lado del autoritarismo. Creyente del crecimiento, este es posible sin energía fósil, por lo que la dependencia de Occidente del petróleo no parece ser un obstáculo para las democracias liberales capitalistas a la hora de afrontar el Antropoceno o el colapso de la civilización salvando el mundo bonito tal como es.
Por otro lado, en el siglo XXI el ecologismo- en sus modalidades, como el decrecimiento, el movimiento antiglobalización, el permacultor…- como crítica a la modernidad ha heredado la actitud postmoderna, pero, en efecto, no ha tenido mucha fuerza hasta ahora en la arena sociopolítica. De hecho, la posmodernidad no se tomaría en serio un discurso serio como es el decrecimiento. Díaz tendría razón cuando dice que también los discursos se desmontan como se desmonta una casa antigua para reformarla o construir un loft. Desmontar un discurso es como descascarar un edificio para que aparezcan sus fisuras. Atisbar sus ensambles para descubrir sus puntos de apoyo, sus componentes, su conformación. La deconstrucción no pretende destruir las categorías culturales ni la tradición. Intenta, en cambio, señalar y flexibilizar los límites del sistema. Denunciar, por ejemplo, las escandalosas grietas de los discursos serios. (39, Díaz)
No obstante, la noción de Antropoceno viene muy bien para certificar la condición póstuma de la civilización que se reivindica, cada vez más a menudo, y que encara una década decisiva, como una última oportunidad, incluso para que dicha década no sea póstuma. Las deconstrucciones de la filosofía moderna, no nombran una crítica, como señalaba Derrida, sino que al insertarse en "…los textos de la filosofía clásica, como una suerte de palanca de intervención activa y transformadora de lo que en ellos se deconstruye, la deconstrucción no solo no niega ni critica dicha herencia sino que, por el contrario, constituye ante todo un gesto de respeto y de amor hacia la misma." (X en 12 pensadores) Así lo expresaba el mismo Derrida: "Quiero mucho todo cuanto deconstruyo a mi modo, los textos que me apetece leer desde este punto de vista deconstructivo son textos que amo…" (12 pensadores (y uno más) 84)
Para finalizar, en la línea moderna de Racionero y Escudero, dice Marina Garcés que una actualización Ilustrada supone un combate a la credulidad, y a sus dogmas de dominio, solo que el sentimiento de final de nuestro tiempo vuelve a ser capturado por una linealidad, pero de esta vez no como futuro, y sí como amenaza. La posmodernidad venía a cancelar el sentido único del tiempo que apuntaba a un futuro de mejora, de revoluciones, de desarrollo capitalista, linealidad del tiempo que se llamaba historia. Ahora, la condición póstuma hereda la catástrofe del proyecto de modernización, a la que puede responder una nueva Ilustración radical. Desde ella no se reivindica los valores gloriosos del sujeto de la razón universal, sino que se reconoce que cada época tiene sus maneras de someter la credulidad y sus correspondientes formas de opresión.
No obstante, la fractura metabólica que ha permanecido con la civilización moderna ahora aparece imponiendo los límites de la termodinámica; estos límites, originan la posibilidad y la necesidad de un último metarrelato, sea desde la propia modernidad, sea desde parámetros distintos: el de su propio cuestionamiento, algo radicalmente moderno, o sea, hipermoderno, como nuestros tiempos, donde a contra reloj y de forma póstuma, debemos inventar una gran narrativa, (ver Garcés, entrevista) conscientes, por última vez: la del control, o no, del colapso de nuestra civilización durante el Antropoceno. Un metarrelato que nos dirija la mirada a la restauración de nuestra propia relación metabólica con la naturaleza, o seguir practicando el ensayo y error de las democracias liberales esperando y confiando en una especie de divina providencia que solucionará la crisis de la modernidad. Quizás el colapso de la civilización sea, paradójicamente, la única manera de emanciparse del dominio, y por tanto de cumplir, de una forma u otra, o de múltiples formas, cierto sueño ilustrado.
1 Racionero, en conferencia de 27-03-2010
2 Anthropocene, Capitalocene…Plantationocene? A manifesto for Ecological justice and in an age of global crises. "Indeed, the Anthropocene's suggestion that "humanity" writ large is responsible for catastrophic environmental change has been the subject of extensive and indispensable critique. Malm and Hornborg (2014), for example, resist the supposed anthropos or mankind in question in the Anthropocene. They place the transition to a fossil fuel economy with its weaponization of steam‐power squarely at the feet of "a clique of White British men" (Malm & Hornborg, 2014, p. 3).
3 Hubo un cambio en la obra de Justus Von Liebig, "a final de las décadas de 1850 y 1860, hacia una fuerte crítica ecológica del desarrollo capitalista. Las contradicciones en la agricultura de este periodo se dejaban sentir con especial intensidad en los Estados Unidos, sobre todo entre los agricultores del norte del estado de Nueva York y en la economía de plantaciones del sudeste. Al ver bloqueado el acceso fácil y económico al guano (rico tanto en nitrógeno como en fosfatos), como consecuencia del monopolio británico sobre el suministro del guano peruano, los EEUU -primero de manera no oficial y luego como parte de una política estatal deliberada- emprendieron la anexión imperial de todas las islas a las que creían ricas en este fertilizante natural. Amparados por la llamada Ley de las Islas del Guano [Guano Islands Act], aprobada por el Congreso en 1856, los (234) capitalistas estadounidenses se apoderaron, entre 1856 y 1903, de noventa y cuatro islas, islotes y cayos de todo el mundo, sesenta y seis de los cuales obtuvieron el reconocimiento oficial del Departamento de Estado como dependencias de los Estados Unidos. "En los últimos diez años -observaba Liebig en 1862- los buques británicos y norteamericanos han explorado todos los mares, y no hay una islita o una costa que haya escapado a su búsqueda de guano". Nueve de estas islas del guano siguen siendo hoy posesiones de los EEUU." (Foster, 235)
4 Por aportar algunos datos a esto que se acaba decir, "desde 1950 la deforestación se plasmó de forma prioritaria en el hemisferio sur —en especial en sus selvas tropicales, verdaderos paraísos de biodiversidad—; mientras que, en general, la destrucción arbórea en el hemisferio norte remitió en gran medida (salvo en las zonas boreales, donde se intensificó), debido a presiones sociopolíticas, a consideraciones estratégicas y a políticas de reforestación (y explotación) con «ejércitos de árboles». Así pues, más de un cuarto de la superficie emergida mundial tiene todavía cubierta forestal, si bien tan solo la mitad aproximadamente es bosque originario; y sigue el proceso de creciente deterioro de los bosques en general (McNeill, 2003; Murray yotros, 2005; Diamond, 2007).
Las causas de todo este proceso son múltiples. La tala y destrucción de bosques viene determinada sobre todo por: la expansión de la frontera agraria, más intensa en la segunda mitad del siglo XX en el hemisferio sur; la paralela explotación industrializada de las selvas tropicales, en América Latina (en especial el Amazonas) (En Brasil, una polémica reciente entre su presidente con los órganos estatales que monitorizan la deforestación retrata el nivel de arrogancia al que el sujeto, ya sin razón, despótico con orgullo porque es sincero y dice lo que piensa, niega los datos, sin decir porqué alguno ni ofrecer otros alternativos, sobre el crecimiento de la deforestación), África Subsahariana (principalmente en la cuenca del Congo) y Asia Oriental y Pacífico (Indonesia, Filipinas, etc.); la explosión del crecimiento urbano-metropolitano y la consiguiente construcción de infraestructuras de conexión; la gran expansión de la minería y las graveras; la apertura a la explotación de los bosques boreales en Canadá y Rusia; la creciente presión del Norte sobre los recursos forestales del Sur, con el fin de conservar sus propios bosques; y el consumo humano de leña, sobre todo en el Sur, debido también a la presión poblacional. Todas estas dinámicas se aceleraron en las últimas décadas del pasado siglo, como ya hemos indicado, llegando a alcanzar cifras espectaculares al final del milenio: más de 200.000 km2 al año de deforestación; es decir, la mitad de la superficie de España. (Ramón Fdz. Durán)
5 These debates have generated several alternative conceptions, including the Capitalocene, which highlights the destructive and accelerating logics of resource depletion and petrochemical dependency within capitalism as a world system (Malm, 2016; Moore, 2017). The Chthulucene, another designation, highlights multispecies unfolding and tentacularity" connecting disparate realms of life in potentially collaborative and creative webs of kinship (Haraway, 2015; Haraway, 2016)".
6 "Pero indudablemente no es toda la especie humana la que así incide, sino una parte cada vez más importante de la misma que se ve impulsada por el actual capitalismo fósil globalizado, fuertemente estratificado y con muy diferentes responsabilidades e impactos de sus distintas sociedades e individuos, hasta el punto en que ha logrado alterar el sistema planetario. No solo el funcionamiento del clima de la Tierra, o la composición y características de sus ríos, mares y océanos, así como la magnitud, diversidad y complejidad de la biodiversidad planetaria, sino hasta el propio paisaje y territorio, convirtiéndose el sistema urbano-agro-industrial ya en la principal fuerza geomorfológica." (Ramón Fdz. Durán, 10)
7 https://ovacen.com/g20-subsidios-combustibles-fosiles/?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed%3A%20ovacen%20(OVACEN)&fbclid=IwAR3quchZJttcOj4rkNG-RH7g9lNd04DYErnuNi4yp3dkikZQyfkxEsPs-6c
8 Green New Deal..? Let's see India. India saw its annual coal demand rise 9.1% to nearly 1 billion tonnes in the year ended March 2019. Prime Minister Narendra Modi's: make India a big economy by 2024 needs to have access to continuous and dependable power supply, "if we have to meet demand and address the intermittencies we have with solar and wind, we have no choice but to keep depending on coal-based generation in the near future"
https://energy.economictimes.indiatimes.com/news/coal/india-expects-coal-fired-power-capacity-to-grow-22-in-three-years/70469766 9 Antonio Turiel en http://crashoil.blogspot.com.br/2014/05/entrevista-gael-giraud.html
10 http://crashoil.blogspot.com.br/2016/03/planificar-la-transicion-versus-caida.html
Edgar Ocampo ha comparado, en las redes sociales, a dos profetas con un mismo pronóstico: se acabó la fiesta. (Ocampo) En la reunión de 1956 del American Petroleum Institute en San Antonio, Texas, el geólogo King Hubbert, de la petrolera Royal Dutch Shell sorprendió a todos los asistentes con una demoledora conferencia que sacudió la industria: la sentencia de que la producción de petróleo de Estados Unidos iniciaría su declive en 1970. Su presentación incomodó a todos los participantes del sector petrolero americano; sus afirmaciones causaron burlas y sarcasmos. Con catorce años de anticipación, la profecía de Hubbert era aterradora para el poderoso sector petrolero americano. Sin embargo, su predicción se cumplió con exactitud y en 1970 la extracción de petróleo comenzó a desplomarse. Ahora, 60 años después, la técnica del fracking liberó la posibilidad de explotar otro tipo de yacimientos de petróleo en Estados Unidos, pero un segundo profeta, nuevamente y a solo diez años del boom del fracking, realiza otra demoledora declaración durante la conferencia internacional de la industria petroquímica en Pittsburgh, el 24 de julio de 2019. Steve Schlotterbeck, exdirector general de la petrolera EQT, la más importante en el sector del shale gas, afirmó que el repunte de la producción de petróleo de Estados Unidos ha sido con base en la destrucción de capital y que ha sido la industria más destructiva en toda la historia. Sus declaraciones han causado un terremoto en la industria petrolera del shale. Su advertencia es comparable con la audacia 60 años atrás de King Hubbert. Schlotterbeck pone en riesgo su porvenir profesional al avisar de forma transparente y clara que el shale está al borde del colapso".
11 De hecho, los cálculos de otros prestigiosos climatólogos, como Kevin Anderson del Tyndall Centre for Climate Research, llevan a conclusiones aún más duras: los países ricos (los del anexo I del Protocolo de Kyoto) deberíamos reducir nuestras emisiones entre un 8 y un 10% anual a partir de 2013.
Nada de eso está sucediendo, claro está, ni es verosímil que suceda en los próximos años. Tras el rotundo fracaso de la "cumbre" de Copenhague en 2009 (donde se aspiraba a lograr un acuerdo global de reducción de emisiones de GEI –gases de "efecto invernadero"— que sustituyese al Protocolo de Kyoto), todo se jugaba en París, en diciembre de 2015 (la COP 21 del convenio de NN.UU. sobre cambio climático). Pero, como puntualiza un experto en energía, "ni el acuerdo de Lima [en diciembre de 2014], ni el que ojalá se alcance en París el año próximo, servirá para asegurar que nos acerquemos siquiera a la limitación de 2 ºC de subida de las temperaturas globales".
Por el contrario, hoy el ritmo de las emisiones mundiales se está acelerando, al mismo tiempo que, en muchos países, los impactos sociales de la crisis económica que empezó en 2007 hacen retroceder todas las cuestiones ecológicas en la lista de prioridades políticas… A pesar de todas las "cumbres del clima", informes del IPCC, promesas de "reducciones voluntarias" de emisiones, mercados de carbono y demás, la tasa de crecimiento de las emisiones de dióxido de carbono, que en los años sesenta del siglo XX añadía anualmente a la atmósfera 0’7 ppm (partes por millón), se triplicó en los primeros años del siglo XXI –hasta 2’1 ppm cada año— y tiende ahora hacia el récord de 2’9 ppm cada año. Y si esperamos sólo hasta 2020 para iniciar el cambio de rumbo, calculan Hansen y sus colaboradores, la reducción anual de las emisiones globales debería ser ¡del 15%! Pura fantasía… (Además habría que reforestar prácticamente todo lo desforestado desde la era preindustrial con el fin de retirar 100 Gt de carbono de la atmósfera y fijarlas en la biosfera.)
Adaptar la economía mundial a los límites biofísicos del planeta (asunto ineludible si la especie humana desea tener un futuro más allá de las crisis del siglo XXI, el Siglo de la Gran Prueba) exige una regulación global de esa economía... a la que los poderes capitalistas de este mundo se oponen ferozmente. Pues advierten, por ejemplo, que reducir las emisiones de gases de "efecto invernadero" en las magnitudes y plazos necesarios, no ya para estabilizar el clima del planeta, sino para frenar lo peor del calentamiento no es compatible con mantener la rentabilidad que exigen los capitales privados en el sistema de producción capitalista.
Por el contrario, hoy el ritmo de las emisiones mundiales se está acelerando, al mismo tiempo que, en muchos países, los impactos sociales de la crisis económica que empezó en 2007 hacen retroceder todas las cuestiones ecológicas en la lista de prioridades políticas… A pesar de todas las "cumbres del clima", informes del IPCC, promesas de "reducciones voluntarias" de emisiones, mercados de carbono y demás, la tasa de crecimiento de las emisiones de dióxido de carbono, que en los años sesenta del siglo XX añadía anualmente a la atmósfera 0’7 ppm (partes por millón), se triplicó en los primeros años del siglo XXI –hasta 2’1 ppm cada año— y tiende ahora hacia el récord de 2’9 ppm cada año. Y si esperamos sólo hasta 2020 para iniciar el cambio de rumbo, calculan Hansen y sus colaboradores, la reducción anual de las emisiones globales debería ser ¡del 15%! Pura fantasía… (Además habría que reforestar prácticamente todo lo desforestado desde la era preindustrial con el fin de retirar 100 Gt de carbono de la atmósfera y fijarlas en la biosfera.)
Adaptar la economía mundial a los límites biofísicos del planeta (asunto ineludible si la especie humana desea tener un futuro más allá de las crisis del siglo XXI, el Siglo de la Gran Prueba) exige una regulación global de esa economía... a la que los poderes capitalistas de este mundo se oponen ferozmente. Pues advierten, por ejemplo, que reducir las emisiones de gases de "efecto invernadero" en las magnitudes y plazos necesarios, no ya para estabilizar el clima del planeta, sino para frenar lo peor del calentamiento no es compatible con mantener la rentabilidad que exigen los capitales privados en el sistema de producción capitalista.
12 "Debe explicarles, que los coches eléctricos no son verdes y también emiten y bastante. Así que hay que ir al transporte público y a localizarse más y viajar mucho menos o nada. Entre los representantes de los afectados por la medida para reducir este tipo de emisiones deberían estar los empleados de las ITV, los de las compañías de seguros del automóvil, como Mapfre o Mutua Madrileña, los empleados de los puestos de los peajes de las autopistas, los de los talleres oficiales y de Pepe Gotera y Otilio, los de desguaces La Torre y similares. Y miles más como los de las lujosas tiendas de ventas de automóviles. Habría que explicarles que deben dejar sus trabajos para ahorrar un, digamos, 25% más de emisiones. Y ya nos quedaría solo reducir un 70% las emisiones para llegar a la descarbonizacion total." (Pedro Prieto en redes sociales)
13 Kant citado por Escudero en Latouche, "venga la vida", fecha,
13 Kant citado por Escudero en Latouche, "venga la vida", fecha,
14 https://www.youtube.com/watch?v=cvTMDhi_utQ
15 " Si se toma en serio el decrecimiento habría que adoptar tantas medidas y cambiar tantas cosas en los hábitos cotidianos además de en la industria, etc., que los partidos políticos, inmersos siempre en los procesos electorales, y por eso, en el cortoplacismo, en el mejor de los casos lo utilizan como propaganda, pero poco más… (y los acuerdos de los gobiernos están acotados por los intereses de los grandes lobbies internacionales de las grandes empresas…)." (Escudero, foro de la UNED)
16 "…aunque hay que decir que este concepto de ‘decrecimiento’ es, también, un tanto equívoco… pero bueno, lo empleamos porque por ahora no hay otro mejor…" (Escudero en foro de alumnos)
17 https://foreignpolicy.com/2019/08/05/who-will-invade-brazil-to-save-the-amazon/
18En Dinamarca o Inglaterra, en México y en Brasil
19 Continuamos hablando de especie, en lugar de civilización. El mundo colonizado por una actividad humana particular, la capitalista. La especie no se reduce al capitalismo, aunque el capitalismo pretende reducirla. Antes de rendirse, el sujeto del capitalismo va a producir y consumir para generar capital hasta la muerte.
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