INTRODUCCIÓN
Se
pretende una aproximación a la situación de la menesterosa y débil metafísica
en nuestro tiempo desde la particularidad de la vida, amistad y obra de Hannah
Arendt y Hans Jonas, mediados por su maestro Martin Heidegger. Esto es, se
conecta la ética cósmica que Jonas, posteriormente, intenta fundamentar, con la
crítica que Arendt le hace desde el fin de la metafísica. Desde esta
controversia, entre una visión universalista y otra pluralista, repleta de
peculiaridades, se expresa un debate más general que recorre la filosofía
occidental: racionalidad versus relativismo.
El
interés de este debate entre Jonas y Arendt, en general, radica en el análisis
que llevan a cabo del nuevo tiempo que surge y del combate que mantienen frente
al nihilismo del mismo. Sus visiones pesimistas sobre el ser humano y la
técnica, compartidas con su maestro, se escriben en una crítica demoledora a la
modernidad, y a la civilización en general; aunque rescatando trechos de las
mismas para habérselas con la existencia, sea la ética en Jonas o la política
en Arendt, su continuidad con Heidegger es palpable, a pesar de sus rupturas. «Al fin y al cabo, Arendt y Jonas apenas podrían
haber elegido un tema más representativamente heideggeriano que los alienantes
efectos de la “tecnología planetaria” sobre la sociedad moderna.»[1] Detrás de
esta visión, se pueden esconder rasgos antidemocráticos en la postura de ambos;
así como, en el caso de Arendt, una explicación de la moral demasiado
minimalista, y en el de Jonas, demasiado maximalista.
Jonas y Arendt han sido dos alumnos de
Heidegger que han tenido mucho en común; sin embargo, en un asunto filosófico
fundamental, que en apariencia los hace muy opuestos, han discrepado entre
ellos. Frente al
fundamento ontológico de un imperativo de responsabilidad por el futuro de la
humanidad, de su colega Jonas, y en sintonía con el fin de la metafísica según
Heidegger, Arendt cree que «Quien, en una
oposición de opiniones, afirma que posee la verdad, expresa una pretensión de
dominación», como bien ha resumido Vattimo en Adiós
a la verdad (Pos 338) Es por ello, que el peligro que atañe la verdad
universal desacredita el proyecto metafísico de Jonas, según Arendt, cuando ella
clama que debemos pensar en lo que hacemos, pero sin barandillas, sin aquella
verdad universal, intentando probar que el acercamiento metafísico de Jonas es
imposible -o, si quiera posible, implausible- y, de cualquier manera,
innecesario para responder al problema, que ambos abordan, del nihilismo.[2]
Se sigue el rastro de Arendt y Jonas desde
una ontología hermenéutica, en el sentido que le da Vattimo, como la filosofía
que intenta el fenómeno de la interpretación, que, más que la correlación con
la verdad, es una prensión que trae consigo la marca de quien “conoce”. (24, A
Tentação do realismo) Si Jonas miraba de reojo el pensamiento
post-metafísico de Arendt a través del filtro de sus preocupaciones acerca de
nuestro asalto a la naturaleza, Arendt vería la metafísica de Jonas a través de
las lentes de sus inquietudes con los totalitarismos.[3]
De
Arendt, ya se debe advertir que, como escribe Manuel Cruz, primero en el
Prólogo a La condición humana, se trata de una autora «difícilmente encasillable en ninguna escuela
filosófica», (9) cuya sombra se proyecta,
lúcida y malhumorada, sobre el futuro, y que decía de sí misma, ahora en la
Nota Previa a El siglo de Arendt,
que «poco importa que mis ideas sean un
poco dispersas o incluso parezcan contradecirse entre sí, con tal que sean
ideas que lleven a los lectores a pensar por sí mismos».
(14). H. Jonas, de igual manera, ha desarrollado su particular pensamiento; no
en tanto, los encasillamientos, a su vez, no pueden desaparecer del todo.
A principios de los años veinte, Heidegger encontraba en Nietzsche la
convicción «de que los conceptos tradicionales
de la filosofía eran inadecuados para las ingentes tareas del presente
histórico: los problemas de la tecnología, la sociedad de masas y la
‘nivelación’ social.» (Wollin 46) Esta crítica
encontraba eco, a su vez, en el tratado de Spengler La decadencia de
Occidente. Durante esos años,
Heidegger era un maestro exitoso en Alemania, y aun no teniendo mucho
publicado, su fama entre los alumnos hacía que sus aulas se abarrotaran,
dejando a su mentor Edmund Husserl en un segundo plano. Ante la dificultad de
cambios radicales en nuestro mundo, «Heidegger
define el orden técnico en el que vivimos como el Gestell; que, en la jerga del
delito ‘significa ser víctima de una celada’, para definir la condición de
estar capturados en una red de la cual es imposible huir».[4] Vattimo cree que «…la experiencia de conclusión que estamos haciendo
en nuestro tiempo, tanto a nivel de acción política como a nivel de proyectos
teóricos (pensad en la desaparición del pensamiento utópico), es un síntoma del
final de la metafísica.» Siguiendo a
Heidegger, la metafísica terminaría «en el
dominio universal de la técnica, que hace realidad el sueño metafísico de la
organización universal de todos los seres dentro de la estructura cada vez más
previsible de causas y efectos.»
Parte de los alumnos más allegados de
Heidegger en esta época eran judíos, hecho que no debería ser relevante, a no
ser que se conecte con el totalitarismo surgido en la década siguiente, y la
relación directa de su maestro con el partido nazi.[5] Pensar con Heidegger y contra
Heidegger debía ser una consigna, no solo para muchos de sus “hijos” después de
que Hitler conquistara el poder, sino todavía si se desea interpretarlo y
actualizarlo. Al comienzo, no sería de extrañar que muchos de sus alumnos, en
los años de entreguerras, encontraran en la novedosa filosofía de la
“existencia” una alternativa al «rancio
academicismo de las reinantes filosofías de la escuela alemana: neokantismo,
hegelianismo y positivismo.» (Wollin, 39) La
mayoría de ellos eran asimilados, se sentían más alemanes que judíos, pero la
repentina conversión de Heidegger al nazismo cogió por sorpresa a casi todos
sus alumnos, como Jonas reconoce que sucedió con él mismo.(197)[6] Más tarde, en 1936, confiaba a
Karl Löwith, su primer alumno de doctorado, que «su
“apoyo al nacionalsocialismo estaba en la esencia de su filosofía”; se
derivaba, según afirmó, del concepto de “historicidad” (que insistía en la
importancia de un auténtico compromiso histórico) en El ser y el tiempo.» (Wollin, 37,)
Esta radicalidad del pensamiento heideggeriano, quizá peligrosamente, oscila
entre el error político y su inmensa aportación filosófica, legados que a veces
son casi indistinguibles uno de otro.
Wollin defiende en Los hijos de Heidegger que este giro político no es tan repentino,
o sería previsible, si se consideran los componentes ideológicos de su temprana
filosofía de la existencia. (39) No obstante, ya habría que reconocer, «lo difícil que sería para los antiguos
heideggerianos escapar enteramente a la influencia del Maestro, a pesar de sus
denodados esfuerzos.» (42) Más que desentrañar
su compleja filosofía, se pretende ahora entender que es difícil mantenerse
callado y salir impune después del holocausto judío. Es, con el silencio, con
la indiferencia, como ponerse del lado del que ha cometido la supuesta
injusticia.
Aunque
tanto Arendt como Heidegger ofrecieron explicaciones del desastre nazi, ambos
se obstinaron en interpretar el nazismo primordialmente como un fenómeno
europeo en vez de típicamente alemán, un enfoque que, como dice Wollin, puede
tener cierto mérito. Al fin y al cabo, Alemania no fue ni mucho menos la
única que optó por una solución autoritaria fascista a los males políticos de
la época de entreguerras. Al mismo tiempo, la debilidad interpretativa de esta
postura radica en el hecho de que subestima sistemáticamente la especificidad
alemana del Tercer Reich. (66) Según
Wollin, la tesis funcionalista de Arendt y otros, deja sin explicar el carácter
específico del genocidio concreto, la muerte de millones de judíos. (102) O lo
que es lo mismo, el enfoque funcionalista resta importancia a la ideología del
antisemitismo. (103) A este enfoque funcionalista se ha opuesto otro
culturalista, que ha tenido en Aaron Gurwitsch, entre otros, a uno de sus
máximos exponentes.[7]
Sin entrar en la interesante polémica entre
esos enfoques, las afinidades entre “las siniestras afinidades ideológicas del
Heidegger filósofo y el movimiento político conocido como Nacional-socialismo», tema abordado por Wollin, ya había obligado a sus
discípulos judíos «a hacer frente a este
enigma: cómo era posible que el más grande filósofo alemán… abrazara de buen
grado un movimiento político que parecía representar la negación total de la
filosofía y la cultura.» (34-35) De hecho, con
posterioridad a 1933, sus alumnos judíos no tuvieron más remedio que ponderar,
en la tensión y la dureza del exilio, si había algo esencial en la
Existenzphilosophie [filosofía de la existencia] que hubiera desencadenado la
adhesión de Heidegger al nazismo. Arendt,
tal vez por este motivo, respondió con el abandono de la filosofía durante dos
décadas. No en tanto, entre sus
compañeros de estudio el acuerdo era “general en que el “radicalismo”
filosófico de Heidegger fue en parte el catalizador que estuvo detrás de sus
excesos políticos.” (39-40) Décadas más tarde, Jonas, por su lado, sí «vinculó directamente el error político de Heidegger
con las deficiencias de su pensamiento.»[8]
En cuanto al Ser de
Heidegger, es un caso de desvelamiento, un acontecimiento cargado de destino
acaecido al pensamiento: eso fue el Führer, y el llamamiento del destino alemán
bajo su mandato: un desvelamiento de algo, sin duda, un llamamiento del Ser, cargado
de destino en todos los sentidos: ni entonces ni ahora ha ofrecido el
pensamiento de Heidegger una norma con arreglo a la cual decidir cómo responder
a esos llamamientos… De la respuesta del propio Heidegger, para vergüenza de la
filosofía, ha quedado constancia: espero que no se haya olvidado: «Que las doctrinas e ‘ideas’ no sean las reglas de
vuestro Ser. Solo el Führer es la realidad alemana presente y futura y su ley.
Aprended a conocer cada vez con más profundidad: que de ahora en adelante todo
exige decisión, y toda acción, responsabilidad, ¡Heil Hitler!» (Wollin, 161)
Luego, Jonas no quiso hablar más del lado oscuro de la doctrina de
Heidegger, ni de su persona, en su ensayo autobiográfico Ciencia como
vivencia personal. (36) Tras reconocer que durante largo tiempo fue el más
decisivo de sus profesores, Jonas presta atención al Heidegger que insiste en
el olvido del ser y en la necesidad de volver a las fuentes originarias para
recuperarlo; en concreto, desde el preguntar y decir originarios de
Aristóteles, con vistas a empezar de nuevo por sí mismo. En este punto también
se observa la influencia heideggeriana en Arendt, autora que ha tratado a fondo
el tema de la natalidad en este sentido. Sin embargo, no está de más advertir
que algo más nuevo que la modernidad que ellos mismos critican, aun volviendo a
lo clásico o a los presocráticos, como entre otros Quintín Racionero siempre ha
recordado, resulta algo ya paradójico.
Después de la Segunda Guerra, Löwith comenzó a reconciliar a su
profesor con el pasado intelectual alemán, «convencido
de que el nazismo reflejaba un malestar espiritual que afligía no solo a
Alemania sino a Occidente en su totalidad».
(40) De esta forma, Arendt se encontraba entre «los
numerosos intelectuales de la cultura alemana que trataron de poner en relación
el nazismo con la modernidad occidental, desviando así la culpa de unas
tradiciones específicamente alemanas». (104)
Wollin ha resaltado que el planteamiento funcionalista de Arendt, que insiste «en los componentes “universales” de la solución
final a expensas de sus características específicamente alemanas,» está motivado para no solo exculpar al maestro
sino también evitar implicaciones, tanto la suya personal como la de la nación
alemana. Además, se le achaca a Arendt un exceso de tolerancia hacia su
maestro, resultando que «el cultivado
sentimiento de Heidegger de su propia ingenuidad política afecta a la franqueza
de aquella (Arendt)». Esta crítica, de Sheila
Benhabib, alude a la falta de respuesta de Arendt ante el silencio de su
maestro sobre la catástrofe europea y el sino de los judíos europeos, cuando la
misma Arendt trataba de comprometer a Heidegger en este diálogo. (92)
Según
Wollin, Para ambos (Jonas y Arendt) pensadores, los peligros del
nihilismo dramáticamente expuestos por el nazismo no habían sido enterrados por
la victoria aliada del 8 de mayo de 1945. Antes bien seguían vivos en las
manifestaciones de la tecnología moderna: los riesgos de la aniquilación
nuclear, la catástrofe medioambiental y la desorientación interplanetaria. Estos dos alumnos de Heidegger han prestado su
voz a los temores de una generación. Ya Arendt,
en el Prólogo de La condición humana, distingue el mundo que le toca
vivir como diferente al mundo moderno: el suyo nació con las bombas atómicas.
En Jonas, las reflexiones son similares cuando se refieren a «la amenaza a la existencia humana que supone el
ímpetu incontrolable de la tecnología moderna»,
(40- 41, Wollin) Los dos comparten con su maestro la tentativa de superar tanto
a Occidente como a la época moderna, solo que, mientras este y Arendt
pretendían acabar con la metafísica, Jonas, se negó a dejar que las denominadas
“cuestiones fundamentales” de la metafísica occidental desaparecieran sin dejar
rastro”. (198, Wollin)
En Ciencia como vivencia personal, Jonas hace
un repaso a su filosofía, la cual se va a desarrollar a través de tres etapas o
fases. En la primera, durante los años veinte y treinta, hay una «preocupación por la Gnosis de la antigüedad
tardía bajo el signo del análisis existencialista»;
«lo pasado que en el saber se hace digno de
actualización». Se nota ya el rasgo
hermenéutico en su primera filosofía cuando otorga dentro del saber la primacía
a la comprensión, frente a la explicación, y entiende «la
‘vivencia personal’, como empatía con el objeto»,
la cual «impregna el conocer de principio a
fin». La filosofía de la vida reclama su lugar
frente a la razón desencarnada moderna, frente a la que, según Jonas, hay
que estudiar historia, del arte, de la religión, de la política, con la
imaginación, lo vivido debe ser revivido. Así, el sujeto topa con el sujeto, que, en la extrema extrañeza de la
distancia histórica, sigue siendo humano y, por tanto, accesible a nosotros,
pero infinitamente interpretable.
Jonas se queja de una carencia de formación
profesional, que consiste en que los
profesores no habían motivado a sus alumnos a informarse acerca de la posición
de las ciencias naturales, y la filosofía de la naturaleza hacía tiempo que
había dejado de ser respetable. En los seminarios de Heidegger, por
ejemplo, nunca se habló gran cosa de ninguno de estos temas, y en Ser y Tiempo el cuerpo se omitía y la
naturaleza se relegaba como lo meramente existente. También en la fenomenología
de Husserl el animal humano quedaba fuera de la inspección del sujeto. Sobre
esto ya informan la biología, y por detrás de esta, la física, de las cuales
poco se sabía. (Ciencia como
vivencia personal)
Porque
lo que las ciencias naturales traen a
la luz sí es relevante para la doctrina del ser, para Jonas, el punto de
vista idealista no es suficiente. Para Jonas, por el contrario, el cuerpo y la
naturaleza representaban aspectos esenciales de lo que significaba ser humano.
Hambre y mortalidad -dos ejemplos fundamentales de nuestra deuda con el mundo
natural- eran componentes irreducibles de la experiencia humana, al margen de
toda la filosofía cartesiana que había tratado de minimizarlos o negarlos.
(Wollin 164-65) En este segundo momento, Jonas siempre sostuvo que su
experiencia de combate, como soldado durante la Segunda Guerra, alteró de forma
permanente sus opiniones filosóficas; como él mismo dice, de la
investigación histórica, fui relanzado a aquello sobre lo que también se puede
reflexionar sin libros ni bibliotecas, pues siempre está en nosotros. Quizás el
estar físicamente expuesto, con lo que el destino del cuerpo se impone con
fuerza, su mutilación se convierte en el temor fundamental, contribuyó a la
nueva reflexión.
Fue en
ese momento cuando Jonas rechazó por completo los prejuicios idealistas de la
tradición filosófica, al ver cómo su dualismo oculto, un legado de dos mil
años, era refutado por el organismo, cuyos atributos existenciales, según su
tesis, compartimos con todos los seres vivos.
Se centra ahora, tras haberlo comparado con el nihilismo gnóstico, en la
raíz del nihilismo moderno, en el dualismo mente/cuerpo, sobre lo que Lawrence
Vogel llama «la denudación espiritual
[del concepto de naturaleza] a manos de la ciencia física desde la revolución
copernicana.» Según este desnudo, «al no creer más que la humanidad pertenece a un
orden sagrado de creación o “un orden objetivo de esencias en la totalidad de
la naturaleza”, los modernos han perdido no solo las bases de la piedad cósmica
sino también una imagen estable de la naturaleza humana, incluso la convicción
de que tenemos una naturaleza.» (Vogel, 7)
Aquí se acerca a Arendt, cuando esta teme por la huida del ser humano de su
condición, aunque esta no implique naturaleza humana.
Por
tanto, Jonas se encuentra con las ciencias naturales en el camino hacia una
filosofía del organismo, convirtiéndola en su programa de posguerra. El estudio de la biología permitió a
Jonas abrirse al milagro del reino de la vida, sus modos funcionales, descubriendo en ella misma, en todas sus formas, un
equilibrio permanente entre ser y
no-ser, la completa aventura del ser orgánico en medio de la naturaleza
inorgánica.[9] El hombre es la culminación del
organismo biológico, pero, a partir de aquí, Jonas interpreta la libertad de
una forma especial, según la cual se la reconoce, «ya en germen, en el metabolismo como tal,
elevarse en el desarrollo animal hacia grados física y psíquicamente superiores
y, en el hombre, conducida a su cumbre.» En este sentido, Jonas está en deuda
con la tradición occidental, ya que considera que los humanos son los seres más
nobles que ha producido el proceso evolutivo.
Justifica Jonas que, en el hombre, «el riesgo de la libertad, que la naturaleza introdujo
con la vida y su caducidad, deviene cuestión responsable de los sujetos mismos.» Así es que, continúa el filósofo alemán, «se abre
lo moral, que se extiende como doctrina del deber más allá de la doctrina del
ser, pero apoyándose siempre en ella». Esta es una de las cuestiones que más polémica
suscita su pensamiento, ya que supone que el “debería” se apoya en el “ser”. Influenciado
por la ontología de Alfred North Whitehead, pensaba todo ser, hasta sus
elementos más simples, en categorías de lo orgánico, dotándolas con atributos
de la interioridad. (148, Ciencia como…) A juicio de Jonas, entender la “unidad
de la vida” nos permite superar los dualismos del pensamiento moderno -mente y
cuerpo, sujeto y objeto, idealismo y materialismo -en la dirección de un
naturalismo holístico. Lo lleva a cabo no degradando ni relativizando la
singularidad de la humanidad sino sosteniendo que la naturaleza misma -como el
hombre, aunque a una escala más humilde- deja ver huellas de subjetividad. Sin
duda, este aserto, también polémico, de la filosofía de Jonas, coincide con la
ciencia moderna en que el metabolismo es algo que distingue la vida orgánica de
la inorgánica, y eso le sirve a Jonas a la hora de implicar esta afirmación de
importancia metafísica. (175-76)
Siguiendo a Wollin, «la estrategia de la filosofía de la vida de
Jonas, que, con una actitud vitalista, insiste en atribuir ‘mente’ y
‘subjetividad’ a todas las manifestaciones de la vida orgánica hasta el nivel
celular, entraña riesgos intelectuales y éticos»,
ya que «al humanizar la naturaleza y
naturalizar la humanidad, lo que hacemos es despojar a esta de sus capacidades
específicamente humanas.» De aquí, surge una pregunta pertinente:
“¿Tiene sentido hablar de la “libertad” de la vida orgánica molecular cuando,
como señala el propio Jonas, esa libertad, en forma de metabolismo, está regida
por una necesidad absoluta?» (Wollin, 183)
Además, se corre el riesgo de perder la connotación de la libertad como logro
conseguido, una condición que es resultado de la lucha y el valor (184).
En
definitiva, se puede afirmar que la biología filosófica de Hans Jonas ha intentado ofrecer una
concepción unitaria del hombre reconciliada con la ciencia biológica
contemporánea. Esta debe ser una de las principales diferencias respecto
a su maestro y a su colega. De hecho,
Heidegger, aunque su visión del mundo no estuviera liberada del sentimiento
antijudío de la época, nunca se adhirió al antisemitismo racial propugnado por
los nacionalsocialistas, porque para él, esta opinión era filosóficamente
insostenible, ya que pretendía explicar cuestiones “existenciales” en
reduccionistas términos biológicos. Para Heidegger, «la
biología era un bajo ejemplo del materialismo del siglo XIX, punto de vista a
ser superado en nombre de la ‘Existenz’ o ‘Ser’.” (Wollin)
Por su
parte, Arendt, en La Condición Humana, publicado en 1958, estableció una
distinción importante entre la “condición humana” y la “naturaleza humana”. A
partir de este análisis fenomenológico, intentó circunscribir los límites de la
“naturaleza humana”, y responder a los teóricos positivistas que consideraban
posible conocer el quid de la naturaleza biológica humana. Resulta muy improbable que definamos la esencia de lo
que somos, de la misma manera que definimos las esencias de las cosas que nos
rodean.[10] Nada nos da
derecho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o esencia en el
mismo sentido que otras cosas. Arendt reconoce la perplejidad ante la cognición humana aplicable a
cosas con cualidades “naturales” que falla cuando planteamos “¿Y quiénes
somos?” Concluye con una sospecha sobre la “naturaleza humana”, que ha de pesar
críticamente sobre Jonas, según la cual las definiciones de la naturaleza
humana del hombre lleven a una idea “superhumana”, que se identifica con lo
divino.
Frente
a esta naturaleza humana, la acción humana, a diferencia de los eventos que
ocurren en la naturaleza, consiste en una característica muy específica: la
libertad. Difiere de su amigo, quien ve
la libertad en cualquier organismo; como resultado de tal libertad, al
contrario, una correcta comprensión del fenómeno de la condición humana no
puede ser agotada por apelar solo a la dimensión biológica, ya que la acción
humana no puede ser exactamente explicada por las fuerzas que actúan en el
exterior, sino por la política, el discurso y el juicio. Entonces, el análisis
del naturalismo no solo es insuficiente, sino que tampoco puede agotar el
problema del fenómeno de la libertad humana. Solo que, aun basando su filosofía
en lo orgánico, Jonas estaba también en desacuerdo con el naturalismo
predominante.
No
obstante, para Jonas de lo que se trataba era de superar el dualismo. La
interpretación ontológica del organismo debía enmendar el seductor error con el
que Jonas estaba familiarizado, y ser una aportación a la doctrina general del
ser. En la dualidad esencial que se manifiesta en el ser orgánico se cerró la
brecha entre materia y espíritu que había constreñido al pensamiento moderno a
la disyunción de materialismo aquí o idealismo allí, cada uno fragmentario en
sí mismo. La evidencia del organismo corregía ambas mentiras. (Ciencia como
vivencia, 147-48) Una vez más, cabría la
crítica de Wollin, ahora, según la cual el vitalismo metafísico de Jonas tiende
a privilegiar la “mera vida” o la supervivencia por encima de la “vida
buena”. Así, con la prioridad de los
aspectos que tenemos en común con el resto de la naturaleza orgánica, se ven
afectados los que son peculiarmente humanos.
El precio que pagamos por reintegrar a la humanidad al mundo natural es
una disminución de lo específicamente humano, (Wollin 184) algo que Ortega y
Gasset ya había denunciado durante su carrera filosófica: ni racionalismo ni
relativismo, sino raciovitalismo.
Por
último, en una tercera fase, Jonas encuentra en la técnica el lado práctico de la ciencia de la
naturaleza que determina nuestra vida. Considera que hay un aspecto del pensar como acción en sí mismo, el
cual él mismo experimentó en su búsqueda a una respuesta frente a la amenaza de
la técnica actual para el futuro de la humanidad. (Ciencia como vivencia)[11] La coacción que Jonas sufre,
según él, a través de la técnica, para cambiar de la razón teórica a la
práctica, consiste en que ya no es más el ansia de conocimiento, sino tanto el temor ante lo venidero como el temor por el
ser humano, que se convierte aquí en el motivo principal del pensar, y él mismo
se impone como un acto de responsabilidad.
Finalmente,
su giro de la filosofía teórica a la práctica en respuesta al desafío de la
técnica, le lleva a fundar el deber de la responsabilidad, de manera
ontológica, en una heurística del miedo orientada al futuro. Y aquí va a
radicar la principal polémica con Arendt, cuando convierte el miedo de herir
a las futuras generaciones en un principio ético absoluto. Dice Jonas que la ética estaba en su programa desde hace tiempo como conclusión natural
de una filosofía del organismo, a partir del fenómeno de la libertad humana. Lo
que lo llevó a la ética como tarea permanente de vida no fue tanto el
peligro siempre evitable del súbito holocausto atómico, sino más bien los
efectos acumulativos, que parecen ineluctables, de nuestra técnica en conjunto,
practicada a diario, incluso en su forma más pacífica.[12]
Hay
que resaltar, a pesar de discordar en las soluciones, la similitud de intención
de estas palabras con la discusión sobre labor, trabajo y acción, en La condición humana, en la que se
contempla la humanidad en el mundo contemporáneo desde las acciones de que se es
capaz. Arendt propone una consideración de la condición humana desde el
ventajoso punto de vista de nuestros más recientes temores y experiencias, de
ahí que lo que plantea es nada más que pensar en lo que hacemos, en esas
actividades al alcance de todo ser humano. En Técnica, deber y responsabilidad, Jonas sigue manteniendo que “Las técnicas pacíficas con la que
obtenemos nuestro bienestar, en la vida cotidiana, entrañan un potencial nocivo
sobre sus obras». Este, quizás, sea uno de los
puntos más valiosos del pensamiento de ambos, más en Jonas que en Arendt. Esto
es, haber sabido ver indicios de una potencial destrucción en los actos
cotidianos, silenciosa, pero sin parangón: el de la actividad antrópica de un
modelo de producción y consumo basado en el crecimiento infinito de capital,
bienes y servicios, en el que el coste planetario está siendo muy alto.
De
cualquier modo, a partir de estos temores, Wollin ha calificado de hobbesiano
el pensamiento de Jonas, ya
que su concepción de la vida humana se basa en una antropología metafísica
pesimista. Lo mismo se podría decir de Arendt. Al igual que Hobbes, el
principal incentivo para formar la sociedad es el miedo: el miedo a una muerte
violenta. Aunque, es Jonas quien toma la
naturaleza y la biología como puntos de partida normativos en lugar de, por
ejemplo, la vida en sociedad, viéndose abocado a prever lo peor para la
humanidad en lugar de esperar lo mejor. (184) De
este modo, Jonas sitúa el concepto de responsabilidad en el centro de la
ética; dada la enormidad de nuestro poder, calibrada a partir de sus posibles
consecuencias, la primera obligación de Jonas era elaborar tal concepto de
responsabilidad. Con la técnica moderna se abrió una nueva responsabilidad por el futuro, puesto que, inevitablemente, «la
experiencia de repensar la responsabilidad viene acompañada de dudas sobre el
poder o la impotencia, la eficacia o la esterilidad de un “saber” de estas
características.»
Echando mano
del concepto existencialista heideggeriano de Sorge, Jonas presupone
que la vida y el ser humano merecen la pena, pero incluyendo el precio de la
mortalidad en aras del rejuvenecimiento constante y repetido a través de las
nuevas generaciones. Decir “no” a muchas de las cosas que hacemos, (ceder
libertades) que es un “sí” omniabarcante, se resume en esa preocupación o
cuidado, Sorge, para el futuro. La
libertad debe conocer las repercusiones globales y futuras de la técnica, luego que se impongan límites es el primer deber de toda
responsabilidad; esto es, el deber de la limitación voluntaria. Nos hemos
tornado más libres en la naturaleza gracias a nuestro poder, y esta misma
libertad trae consigo sus obligaciones.
Jonas se cuestiona si nuestra moral está
dotada para reprimir nuestro poder, reducirlo “en aras de una humanidad futura
que no veremos». En la búsqueda del deber,
aquí y ahora, que obligue a este comportamiento, la consecuencia ontológica de
la tesis de Jonas es, sin duda, atrevida. En la relación interpersonal, impulsos como la
justicia, el respeto, la piedad, el amor se despiertan con la convivencia, y
nos ayudan a salir del egoísmo. Pero nada de esto despierta en nosotros a
partir de una hipotética criatura humana futura; es más, en el futuro el miedo a represalias
desaparece. Pero la idea de responsabilidad, y el sentimiento dado en la
relación padre-hijo puede tender el puente entre la ética del prójimo y aquella
con el lejano que ha caído bajo la arbitrariedad de nuestro poder. Se
considera que la diversidad de la vida es un bien o un “valor en sí”, y la
libertad resultante de ella culmina bajo el deber, para que la ética alcance
una dimensión cósmica.
Aquí también se encuentra una crítica de
Wollin a la generalización de la relación particular entre padre e hijo, según
la cual las demandas éticas imperiosas, para Jonas, han de enraizarse en la
naturaleza de las cosas o en el “Ser”, y de aquí se confía a la relación padres
e hijos el caso paradigmático de responsabilidad. Cuando se pide un solo
ejemplo donde haya coincidencia de ‘debería’ y ‘es’, podemos señalar la imagen
del recién nacido, cuya mera respiración dirige un “debería” al mundo que lo
rodea, a saber, que cuide de él. El problema principal aquí tiene que ver con
la imposibilidad de generalizar este modelo. La propia singularidad de la relación
entre padres e hijos interfiere con la posibilidad de trasladarla a escenarios
extrafamiliares. Su naturaleza exclusiva pone graves obstáculos a su extensión
a otras relaciones humanas y para qué decir a la humanidad en general. (185)
Entre las
muchas polémicas, cabe citar su afirmación de la incapacidad de las utopías políticas
vigentes de lidiar con el futuro, con la que se enfrenta al marxismo; o, su
lectura de las perspectivas éticas clásicas y modernas como relativas
exclusivamente a las relaciones éticas presentes o próximas e incapaces de
lidiar con la posibilidad de la vida futura. Sobre esto último, se lee en El
principio de responsabilidad,
No se
trata ciertamente de un fenómeno nuevo para la moral: no obstante, la
responsabilidad nunca antes tuvo un objeto de tal clase y hasta ahora había
ocupado poco a la teoría ética. Tanto el saber como el poder eran demasiado
limitados como para incluir en su previsión el futuro remoto y para incluir en
la conciencia de la propia causalidad el globo terráqueo. En lugar de
concentrarse en la ociosa especulación sobre las consecuencias posteriores que
habría en un destino desconocido, la ética se concentraba en la cualidad moral
del acto momentáneo mismo, en el que había de tenerse en cuenta el derecho del
prójimo que con nosotros convivía. Mas, bajo el signo de la tecnología, la
ética tiene que ver con acciones-si bien ya no las del sujeto individual- de un
alcance causal que carece de precedentes y que afecta al futuro; a ello se
añaden unas capacidades de predicción, incompleta como siempre, pero que
superan todo lo anterior. (16-17)
Hans
Jonas, su idea de fundamentar una ética cósmica, obtuvo gran reconocimiento
después de jubilarse como profesor en EEUU. Tras años de escritos en inglés, en
1979 publicó en alemán El principio de la responsabilidad, libro que lo
convertiría, en su tierra natal, en icono de la filosofía medioambientalista, y
que trataba de hacer frente a las repercusiones morales de la inaudita
capacidad tecnológica de la humanidad. Su crítica halló gran resonancia en el
movimiento pacifista alemán, siendo su afirmación de que “la naturaleza no
podría haber corrido un peligro mayor que el de producir al hombre» uno de los credos del ala fundamental del
movimiento. (Wollin, 189) Aun así, Arendt, tras leer El principio de la
responsabilidad, a pesar de sus desacuerdos, le dijo, contenta, a su
colega: “¡Hans, este es el libro en el que Dios estaba pensando cuando lo creó
a usted!» (Wollin, 178) Sirva como ejemplo de
que las divergencias teóricas o práctica pueden darse la mano a través de la
amistad, y a veces, hasta confundirse, a través de estos autores.
Si
Jonas obtuvo gran reconocimiento una vez ya jubilado, Arendt, que no fue tan
longeva como él, lo ha obtenido últimamente, hasta el punto de que podría
decirse que ella, su pensamiento, o su obra, está de moda.[13]Cuando el libro La condición humana se
publicó en 1958 el hombre todavía no había ido a la luna, era solo una
posibilidad. Sobre esta posibilidad,
tras colocar un objeto terrestre en sus inmediaciones, y la presumible pérdida
de la condición humana, a comienzo de esa década de los cincuenta Ortega y
Gasset había sentenciado lo siguiente: … que el hombre está hoy, en su
fondo, azorado precisamente por la conciencia de su principal ilimitación. Y
acaso ello contribuye a que no sepa ya quien es -porque al hallarse, en
principio, capaz de ser todo lo imaginable, ya no sabe qué es lo que
efectivamente es-. (Meditación de la técnica, 81)
A
Arendt le molestaba que la llamaran de filósofa, habiendo preferido siempre el
término “political thinker”. En efecto, le interesó mucho la discusión
política, la cual no debía ocuparse de las verdades factuales, pues estas no se
prestan a discusión. Para la discusión política solo cabrían las opiniones, que
versan sobre las implicaciones o el significado de los hechos. (Maldonado) A la
afirmación de Jonas de que el cosmos debe ser nuevamente el horizonte de
pensamiento político, Arendt respondería que recuperar el significado de la
tierra no requiere una teleología cósmica, y que una visión de la naturaleza
tan cargada metafísicamente no puede proporcionar un primer principio acordado
públicamente, de todos modos (14-15 Vogel) De este modo, la verdad del
fundamento puede ser despótica.
Frente a ella, Arendt propone que el
pensamiento por sí solo se puede justificar. Por un lado, sirve para que
responsabilicemos a los malhechores por su negligencia; y, por otro, se puede
contar con “la vida de la mente”, así se titula su última obra, incluso sin
recurrir a primeros principios metafísicos o reglas morales fijas, para generar
una resistencia concienzuda al mal ilimitado y extremo. Incluso bajo la
circunstancia de “colapso moral total”, donde “todo acto legal es inmoral y
cada acto moral es un crimen, queda algo dentro de nuestra naturaleza en la que
podemos confiar, es decir, el llamado de conciencia, despertado por la
actividad de “pensar sin barandillas”, potenciando uno, como mínimo, para resistir
la ola de asesinatos sancionados socialmente (Vogel, 6)
Arendt ha sabido distinguir entre
opiniones acerca de la condición humana y las proposiciones metafísicas acerca
del supuesto fundamento suprasensible del mundo sensible: “Dios, o el ser, o
los Primeros Principios y Causas o las Ideas”. Son estas últimas las que Arendt
encuentra implausibles hoy en día. Aunque, siguiendo a Vogel, puede afirmarse
que no se diferencia, en este aspecto de Jonas, quien también rechaza el
dualismo de los dos mundos, dado que su monismo integral arraiga la mente
-incluso en su manifestación más abstracta, el pensamiento- en el mundo de la
vida. Al final, está de acuerdo con Arendt en que el pensamiento nunca nos
permite escapar de nuestra encarnación y mortalidad.[14]
Luego, una gran diferencia, entre ambos
pensadores radica en que, mientras que la fundamentación que Jonas intenta, una
respuesta robusta al desafío ético puesto por la tecnología, demanda una
metafísica que incluya una verdad sobre el hombre, una idea del bien supremo, y
una directriz final, (Vogel, 7)la heurística del miedo convertida en principio
ético absoluto, Arendt, desde la pluralidad humana, piensa que la verdad
universal, eterna, es una meta inapropiada para la actividad del pensamiento y
tiene implicaciones totalitarias cuando se aplica al reino de lo político. (16)
Ante este saber, «Si tenemos una naturaleza o
esencia, solo un Dios puede conocerla y definirla»,
(La condición humana 38) ha dicho Arendt, en un tono agustiniano que, también,
recuerda al Wittgenstein que afirmaba que, para poder ver la totalidad de algo,
hay que estar fuera de ese algo. Para hablar del mundo, habría que estar fuera
de él, desde una posición donde se vea todo, y se sepa todo, y este solo es el
punto de vista de Dios.
Se
puede arriesgar a decir que, visto el carácter contingente de la política en
Arendt, su planteamiento moral, basado en el pluralismo, resulta demasiado
minimalista; por otro lado, la necesidad de mantener la esencia del ser
desemboca en una moral demasiado maximalista en Jonas. En Más allá del
racionalismo y del relativismo, de Jesús M. Díaz Álvarez, se lee una cita
que aproxima a Arendt, en oposición a Jonas, a una serie de filósofos
“contingentes”, no fundacionalistas ni universalistas. Dice así, La idea de Verdad o de Bien
válida para todo tiempo y lugar, pero sin suelo sobre el que crecer, no es más
para Ortega que un espectro, una caricatura. La civilización nunca ha
descubierto qué es la verdad ni un universo de Verdades sobre el Bien y la
Justicia en el que todos estemos de acuerdo. (112) Junto a Ortega, Arendt
formaría parte de una cuadrilla de la contingencia que incluye a pensadores
diversos como Vattimo, Rorty, J. Gray, o Berlin.[15]
Sobre la vinculación de la totalidad de la filosofía con los movimientos
totalitarios del siglo XX, Jesús M. Díaz Álvarez sintetiza lo que Ortega dice
sobre el racionalismo: “tal opción filosófica no es en realidad otra cosa que
el ejercicio sistemático de la violencia a la plural realidad en todos sus
órdenes, también en el moral y político” (Más allá… 122)
Cabe por último centrarse en la
dimensión política de La condición humana, respecto al diagnóstico de la
edad de la técnica, en el que los dos sí han coincidido. En concreto, el temor
de Arendt ante el «deseo de escapar de la
prisión de la Tierra, que se expresa cuando, desde hace tiempo, los científicos
se encaminan a producir vida artificial o crear vida en el tubo de ensayo, un
deseo de escapar de la condición humana». Esta clase
de comentarios se halla en la línea similar de la heurística del miedo
de Jonas, dado que la “pensadora política” no dudaba de que el hombre lograra
cambiar «el gratuito don de la existencia
humana por algo hecho por él mismo», ni
tampoco de «nuestra actual capacidad de
destruir toda la vida orgánica de la Tierra».
Delante de tal escenario, de acuerdo con
Arendt, «la única cuestión es si queremos o no
emplear nuestros conocimientos tecnocientíficos en este sentido, y tal decisión
no puede decirse por medios científicos.» Y esto,
para Arendt, se trata de un problema político de primer orden y, por tanto, no
cabe dejarlo a la decisión de los científicos y los políticos profesionales. A semejanza de su amigo, quien ignora como
mudar los hábitos sin que se produzcan grandes desgracias (como el paro masivo)
-pero, curiosamente, acaba dejando, en un momento al menos, esta misión para
los economistas-, Arendt tampoco va a dejar claro a quién corresponde tal
tarea. O, ¿sería muy extraño a priori considerar que ella va a decantarse,
después de destruir las verdades eternas, por el rey-filósofo, por ejemplo, al
estilo de su colega, con un fundamento ético universalista?
Sea el discurso, sea el rey-filósofo, alguien
deberá hacerse cargo de este problema político de primer orden. Una tercera
opción es decidir el “para qué” emplear nuestros conocimientos científicos y
técnicos mediante referéndums o plebiscito, que en teoría dependerían del
discurso, si no fuera porque, como ya veremos, parece que Arendt no confiaba
mucho, en realidad, en las democracias representativas, y por tanto, en sus
herramientas y mecanismos más básicas. Ni una verdad eterna, ni una verdad
histórica, si esta se da en su forma liberal en la época moderna, parece corresponder
con la ideal democracia ateniense en la que se inspiran sus escritos. Ya cabría
recordar que el ideal griego de la política surgió de la cooperación dentro de
la horda guerrera y no de la Asamblea de los ciudadanos, que el modelo político
de la democracia de Aristóteles responde al expansionismo de Atenas, que no hay
una distinción tan clara entre la Política con mayúscula y la política con
minúscula, (J. M Hernández, en Guía, HFMP)
No obstante, es de agradecer que haga
pensar, uno de sus “flojos” objetivos. Al igual que Jonas, sus preguntas son
demasiado actuales, y aun así, parecen demasiado adelantadas a su tiempo,
aunque quizás cada vez menos.[16]
Al hilo de estas cuestiones, Jonas también se pregunta (Prólogo) ¿Cuáles son
las perspectivas de que la libertad política pueda superar la prueba (de la
década decisiva) más urgente de las enfrentadas hasta ahora por la libertad
humana?
Por un lado, habría el camino
no-institucional de una educación de la conciencia general a través de personas
cuya conciencia llame a la responsabilidad con las generaciones futuras, de tal
modo que la mayoría de las personas puedan ver (el colapso) de igual manera que
ellos lo ven.[17]
Después, Jonas reconoce que con la espontaneidad no –institucional, a la
larga, no se consigue mucho, y que el consenso debe fundarse en el
derecho público, en disposiciones constitucionales preventivas, que privasen
del arbitrio del mercado a aquellos desarrollos técnicos, comprometidos, de
consecuencias irreversibles para la vida de las generaciones futuras: una
protección constitucional para los deberes fundamentales de la totalidad
respecto al futuro, prohibiendo lo que no esté explícitamente permitido.
Solo que, la desconfianza de Jonas, no poco
fundada, le lleva a ver al poder público como una institución, que siempre
interviene tarde, incapaz de afrontar los cambios en nuestros hábitos de
consumo y toda la estructura económica que los ampara y que vive de ellos. Esta
visión negativa de las instituciones de las democracias liberales no es lejana
a la de Arendt, como se verá a continuación. Tanto Heidegger como Arendt deseaban
superar la mediocridad y la rutina de la sociedad de masas adhiriéndose a las
virtudes de la “acción”. Como consecuencia de su común desconfianza de las
capacidades políticas de los hombres y mujeres medios, el pensamiento de ambos
fue siempre profundamente elitista y poco democrático. (Wollin, 113-14) Habría
que advertir, como ha señalado Umberto Eco, que el peligro de la “acción por la
acción” llega cuando el pensamiento no forma parte de ella, acusación de la que,
en principio, la acción de Arendt, si derivada del pensamiento, se libraría, y
no tanto, como parece, el decisionismo de Heidegger.[18]
A Jonas es difícil acusarle de irracionalismo,
a pesar de su antimodernismo. Relacionarlo con el fascismo es aún más
complicado. Al final, Jonas solo deposita su esperanza en la razón humana que
debe controlar y dirigir nuestro poder, pero concluyendo que no existe un
remedio universal a nuestro problema y que debemos vivir en el futuro bajo la
sombra de una amenazante calamidad. Por suerte, la conciencia de esta sombra
arroja luz a la esperanza, concluye Jonas, junto a la fe en la libertad y la
razón. A pesar del ataque a la modernidad,
creyendo en la razón y la libertad, acaba sonando muy moderno. No en vano, por
un lado, su filosofía de la naturaleza es antropocéntrica, dada las
atribuciones de propósitos humanos a la vida orgánica en general –y sobre todo,
el kantismo de su ontología del deber; y, por otro lado, es racionalista,
aunque haya criticado la racionalidad moderna, incluido al mismo Kant, entre
las éticas del presente que no miran al futuro, principalmente, la instrumental.
Como señal de credibilidad en la razón, Jonas cree que solo la mano que ha
infligido la herida puede curar el mal. (Wollin, 180)
Pero, a veces, no hay tanta diferencia entre
lo que criticamos y lo que somos. A Arendt, lo mismo que a su maestro, ya es
más fácil de tildarla de irracionalista. O peor aún, como en el caso de Isaiah
Berlin, muy crítico, quien reconoce poco respeto por Arendt, ya que sus
escritos no pasan más que de «un amontonado de
libres asociaciones metafísicas. Ella va de una frase a otra dentro de una
relación lógica desprovista de conexiones racionales o imaginarias entre sí.» ( Com toda liberdade, 111) Más condescendiente ha
sido Vattimo, cuya crítica a las oscilaciones de Arendt – explicadas de acuerdo
a que, para ella, la verdad es pensada como reflejo objetivo de datos de hecho-
lee en un momento que la verdad “concierne al hombre en su singularidad», y, «sin embargo,
en las mismas páginas (Diario Filosófico 1950-1975) se encuentra una constante
insistencia también en el carácter social de la verdad y en la difidencia que
debe reservarse a quien pretende poseerla de modo preciso y estable» (Pos 338)[19]
No obstante, en La condición humana,
parece que Arendt reconoce a alguien que alguna vez la ha poseído. En la
dinámica fenomenológica de reactivar la racionalidad desde la Grecia clásica,
Arendt entiende que la preocupación griega por la inmortalidad surgía de su
experiencia de una naturaleza y unos dioses inmortales que rodeaban las vidas
individuales de los hombres mortales. Metidos en un cosmos en que todo era
inmortal, la mortalidad pasaba a ser la marca de contraste de la existencia
humana. Entonces, prosigue Arendt, la tarea de los mortales consiste en
producir cosas imperecederas, con el fin de que, a través de dichas cosas, los
mortales encuentren su lugar en un cosmos donde todo es inmortal a excepción de
ellos mismos. Arendt dirá, más adelante, que «la
vida en común de los hombres en la forma de la polis parecía asegurar que la
acción y el discurso, y … los actos e historias que son su resultado, se
convirtieran en imperecederos.» (224) Al dejar
huellas imborrables, los hombres alcanzan su propia inmortalidad; pero, «solo los mejores, que prefieren la fama inmortal a
las cosas mortales, son verdaderamente humanos;
los demás, satisfechos con los placeres que les proporciona la naturaleza,
viven y mueren como animales.» –dice Arendt,
citando la opinión de Heráclito. (44)
En Gianni Vattimo, la ontología hermenéutica
se conecta de forma positiva con el nihilismo, entendido como enflaquecimiento
de las categorías ontológicas, transmitidas por la metafísica y criticadas por
Nietzsche y Heidegger. Arendt y Jonas, de forma paradójica, ven al nihilismo, y
la democracia liberal que camina a su lado, como una anomalía a ser superada. Comienza
a caber la crítica de Wollin a esta postura en Arendt, que él llama
antidemocrática, cuando ella continúa escribiendo que la acción solo puede
juzgarse por el criterio de grandeza debido a que en su naturaleza radica el
abrirse paso entre lo comúnmente aceptado y alcanzar lo extraordinario, donde
cualquier cosa que es verdadera en la vida común y cotidiana ya no se aplica,
puesto que todo lo que existe es único y sui generis. (231) Arendt deja
fuera de la grandeza la vida cotidiana, olvidándose que, como dirá más tarde su
maestro en Carta a la humanidad, rescatando la historia que lleva al
dicho de Heráclito, los dioses también habitan en casa.
Heidegger cuenta esta historia, en la
que Heráclito se calienta junto a un horno de panadero, un lugar cotidiano e
insignificante, cuando en la puerta principal de la casa aparecen y se paran
unos visitantes forasteros que vienen a verlo. Estos están desconcertados, pues
no hay nada allí que «tuviera la marca de lo
extraordinario y lo raro y, por ende, emocionante»
en la que, pensaban, debiera encontrarse el famoso pensador, frente al modo
habitual de vida del resto de la gente. Es así que deberían de pensar estos
visitantes, y por ello Heráclito, que entiende la situación de perplejidad de
los forasteros, los invita a entrar en su casa de la siguiente manera: “también
aquí están presentes los dioses”. Heidegger concluye con Heráclito: «La estancia (ordinaria) es para el hombre el
espacio abierto para la presentación del dios (de lo extraordinario)». (Carta a… Pos 650)
El desprecio por las tareas más
ordinarias reluce cuando, justamente, el rasgo antidemocrático se presenta en La
condición humana. Así, Arendt exalta el ámbito público, pero no lo deja en
manos del demo, sino de ciertos hombres superiores, ya que «mientras está allí la polis para inspirar a los
hombres que se atreven a lo extraordinario, todas las cosas están seguras; si
la polis perece, todo está perdido.» (231)
Solo los que salen de los quehaceres de la vida cotidiana detentan la acción
política; o sea, el espacio público acaba restringido a los que son capaces de
hacer cosas extraordinarias. “Dejemos que los médicos, reposteros y criados de
las grandes casas sean juzgados por lo que han hecho o incluso por lo que han
querido hacer; las grandes personas se juzgan por lo que son», (cita Arendt a Isak Dinesen 236). En otro
párrafo, Arendt parece dejar claro su visión de la democracia:
Las calamidades de la acción derivan de la condición
humana de la pluralidad, condición sine qua non para ese espacio de aparición
que es la esfera pública. De ahí que el intento de suprimir esta pluralidad sea
equivalente a la abolición de la propia esfera pública. La salvación más clara
de los peligros de la pluralidad es la monarquía, o gobierno de un hombre, en
sus numerosas variedades, desde la completa tiranía de uno contra todos hasta
el benevolente despotismo y esas formas de democracia en las que la mayoría
forma un cuerpo colectivo de tal modo que el pueblo “es muchos en uno” y se
constituye en “monarca”. (243)
A continuación, Arendt señala que la
solución platónica del filósofo-rey, no es más que una variedad del gobierno de
un hombre, y en modo alguno la menos tiránica, además de que funcionan bien.
Según esta teoría, dado que la mayoría de los hombres y mujeres son incapaces
de llevar una vida de virtud, la segunda mejor opción sería que siguieran las
directrices de una élite sapiente que conozca el bien y sea capaz de instruir a
sus inferiores intelectuales en consonancia, dice Wollin. (186) A favor de
Arendt, cabría decir que ella, quizás con intención expositiva, piensa que
todos eso modos de gobierno, y no solo la democracia, tienen en común el
destierro de los ciudadanos de la esfera pública y la insistencia en que se
preocupen de sus asuntos privados y que dejen solo al gobernante, único que
debe atender los asuntos públicos. (243)
A pesar de las buenas intenciones, de esta
crítica tampoco se escapará Jonas, para quien la búsqueda de una alternativa a
la democracia liberal se convirtió en un imperativo político correlativo a su
búsqueda de una renovación ética contemporánea. (Wollin 189) Es cierto que la
nota autoritaria en sus prescripciones política es evidente; valga un ejemplo,
“solo un máximo de disciplina social políticamente impuesta puede garantizar la
subordinación de la ventaja presente a las exigencias a largo plazo del futuro». A pesar de
que Jonas reconoce que el deber de limitar el consumo, principalmente,
corresponde a las sociedades industriales avanzadas, si bien, el poder político
puede reprimir el deseo de consumir, acredita que «en situaciones extremas no queda espacio para la
democracia.»
De hecho, en El principio de responsabilidad,
parece mostrar su deuda con los prejuicios antidemocráticos de la doctrina
platónica del rey-filósofo, muy parecidos a los de su maestro en los años
treinta. “Jonas elogia las ventajas de la autocracia, de que “las decisiones
desde arriba, que se pueden tomar sin previa conformidad desde abajo, no
encuentran resistencia alguna… en el organismo social”,
para así burlar los bajos instintos de los muchos, incapaces de autolimitación.» (Wollin, 191) Dadas las proporciones de la
inminente catástrofe mundial, cree que se ha vuelto inevitable una derogación
de las libertades democráticas. (Es curioso asistir cómo el coronavirus ha
producido tal derogación, aun de forma momentánea) En este sentido, Jonas ha
planteado que, en orden a contrarrestar las tendencias del derrumbamiento de la
civilización, hace falta un “gobierno mundial»,
“una dictadura de los salvadores de la humanidad»,
que un recorte de la libertad individual es un requerimiento “evidente por sí
mismo» de la difícil situación ecológica
actual. La democracia, en resumen, para Jonas es una “forma de gobierno
inadecuada». (193)
Puesto que el advenimiento de la
autocracia es inevitable, lo único que queda por resolver es si sería
preferible una dictadura de “derechas” o de “izquierdas”. (191) No obstante,
Jonas considera seriamente los méritos de la autocracia política, y descarta
con facilidad las virtudes del liberalismo político. En una entrevista en Der
Spiegel, sugería que la modernidad en su conjunto fue un camino equivocado,
reapareciendo una desconsolada sensibilidad spengleriana muy extendida en
Alemania en la década de 1920 tanto a la izquierda como a la derecha del
espectro político. (194) En realidad, es
difícil no ver un rasgo autócrata en este tipo de comentarios, ni una semejanza
con Heidegger.
Según la opinión de Wollin, el
pensamiento político de Arendt, nos ofrece una versión paralela, si bien un
tanto inclinada a la izquierda, del vitalismo revolucionario de Heidegger. Así,
decía Arendt que “el modo de vida político nunca ha sido ni será el de la
multitud». (La libertad, el tiempo libre,
nuestros know how…) La falacia fundamental de la ‘mentalidad democrática de la
sociedad igualitaria es que tiende a negar la evidente incapacidad y visible
falta de interés de grandes sectores de la población en cuanto a los asuntos
políticos como tales». (Arendt citada por
Wollin, On Revolution, 275) ( 115)
A pesar de las críticas, este trabajo ha
pensado, mal o bien, a través de Arendt. Es justo reconocer la utilidad y la
fuerza de su visión, cuando, por ejemplo, ha insistido en que las “verdades”
del moderno mundo científico no se prestan a la expresión del discurso y el
pensamiento. De hecho, ante el cambio climático, por ejemplo, las personas no
actuarían por cuenta propia en contra de un sistema establecido de creencias
porque lo dice o lo diga la ciencia. Estas mudanzas de comportamiento dependen
más de la política que de los científicos, pues los ciudadanos responden a
premios y castigos, y no a lo que la ciencia dice.
BIBLIOGRAFÍA
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Cruz, Manuel, El siglo de Arendt. Barcelona:
Paidós, 2006
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Vogel, Lawrence. "The Responsibility Of Thinking
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29.1 (2008): 253-293. Web.
[4] Vattimo p. 120 Pos 1825. Por otro lado, la
idea de Acontecimiento (Ereignis) significaría aceptar irónicamente la
modernidad, encaminarla hacia nuevos propósitos. Entonces, Vattimo se podría
enlazar con la idea de contingencia, en la literatura española, con Esperar lo inesperado de Jesús Díaz Álvarez,
y con La ecuación de la contingencia
de Antonio Rodríguez Huéscar, cuando escribe que “...la falta de un evento
auténtico no es expresada solo por la filosofía de Heidegger, donde el Ser es
Ereignis, el evento, sino también por la tensión de pensadores como Lévinas o
Derrida hacia la alteridad y hacia lo nuevo e inesperado. (“o por la
revalorización de Rorty del concepto de hermenéutica en los términos de la
ciencia anormal de Thomas Kuhn.”) (Adiós
a la verdad, Pos 1861)
[5] Según Wollin, a pesar de la educación judía
recibida por Jonas, y de sus influyentes textos posteriores sobre teología
postholocausto, “en sus obras filosóficas
más importantes son desdeñables las huellas de influencia judía.” No obstante,
su participación más tardía, junto a Gadamer y otros, en Global Ethic
Foundation, de H. Kung, indica su religiosidad. Por su parte, “Arendt trabajó
con la Joven Aliyah, una organización con sede en París que ayudaba a enviar
niños judíos a Palestina. Sin embargo, tras la declaración Biltmore de la
Agencia Judía en 1943, en la que se rechazaba una solución al problema
palestino que contemplase dos estados, pasó a ser una de los críticos del
sionismo que más se hacía oír.” (Wollin, 30)
[6] Sobre esto, Jonas
dijo lo siguiente, en una entrevista: “Cuando sonó la hora de enero de 1933, la
historia ofreció una oportunidad a la determinación… Fue en este momento cuando
me quedó claro todo lo que resultaba sospechoso en la perspectiva de Heidegger:
mientras que él acusaba de un determinado idealismo a la filosofía idealista-
esta afirmaba estudiar las formas de pensamiento, las categorías conforme a las
cuales se ordena el mundo, y de este modo (lo hacía) todo a distancia (del
mundo) – a él se le podía acusar de algo mucho más grave: del formalismo
absoluto de su decisionismo, donde la decisión como tal se convierte en la
virtud más elevada. (Wolin,198)” La “acción por la acción” parece muy ligada al
decisionismo.
[7] De Gurwitsch, entre las
muchas cosas rescatables para la cuestión de la fundamentación, las
alternativas que le quedaban eran si el hombre va a realizar su naturaleza
esencial y original o si va a alienarse. La paradoja consiste en que el hombre
puede perder su libertad por un acto de su propia libertad (38) Un último
ejemplo, que lo acercará mucho más a Jonas, a pesar de mantener el dualismo
animal y racional, que a Arendt: Es sobre la generación actual de la
humanidad occidental sobre la que pesa toda la responsabilidad. (Jonas
recoge el testigo de tal responsabilidad) Depende de esta generación si
vamos a continuar en el abismo infernal del nihilismo, o bien si recordando que
por su naturaleza esencial el hombre es animal racional y volviendo a tomar
posesión de nuestra legítima herencia, volveremos a ser lo que nosotros, los
occidentales, fuimos en los grandes momentos de nuestra Historia. (39, FIN)
[8] Esto fue en un congreso en la
Drew University, el 9 de abril de 1964, cuando Jonas ocupaba el lugar que
debiera ocupar Heidegger, ciertamente rehabilitado filosóficamente gracias a la
mano de Arendt y Löwith entre otros, ausentado por problemas de salud. Pocos
estaban preparados para la polémica que Jonas ofreció desde el estrado aquella
tarde.
[9] A favor de Jonas, sin poder entrar en análisis, se asemeja este
equilibrio entre ser y no-ser a la tentativa de fundamentar en el límite una
ética en Eugenio Trías, dado que aquel equilibrio entre ser y no-ser entiende
bien que el predominio de uno sobre el otro acabaría con la negación del otro.
Solo que Trías entiende un fundamento sin fundamento, mucho más menesteroso,
por supuesto, que el que Jonas plantea.
[10] Al respecto, en Historia como sistema, ha dicho Ortega y Gasset,
lo siguiente: “La fe en la ciencia ha pasado de ser viva a inerte. La ciencia
sabe hoy muchas cosas con fabulosa precisión sobre lo que está aconteciendo en
remotísimas estrellas y galaxias. La ciencia, con razón, está orgullosa de
ello, …en sus reuniones académicas hace la rueda con su cola de pavo real.
Pero… Resulta que, sobre los grandes cambios humanos, la ciencia propiamente
tal no tiene nada preciso que decir.”
[11] Es
apropiado recordar que Arendt cierra La
condición humana con una frase de Catón: «Nunca
está nadie más activo que cuando no hace nada, nunca está menos solo que cuando
está consigo mismo». Sobre el pensamiento,
dijo Arendt, que desde Platón se entendió como el diálogo interior con el que
uno habla consigo; y, aunque carente de toda manifestación externa, constituye
por sí mismo un estado grandemente activo.»
(La condición humana,
[12] Este podría ser un punto muy relevante que
sirva de fundamento para los aproximamientos críticos surgidos en el siglo XXI
al sistema capitalista tardomoderno. Las narrativas del Antropoceno, el
decrecimiento, la permacultura, y otras, ponen el dedo en la llaga cuando
entiende que cada acto de consumo vale un precio muy alto.
[13] como
dice Manuel Arias Maldonado, en un artículo periodístico, en El mundo, en los
días en que se concluye este trabajo. 13 de Junio de 2020.
[14] Op.cit.,
17. Antes, en pág. 3-4, Vogel decía que Arendt piensa, como Nietzsche y
Heidegger, que la manera en que las cuestiones del significado habían sido
colocadas y contestadas, a través de la historia de la metafísica de los dos
mundos, habían perdido plausibilidad. Más aún, el “nihilismo” es “un peligro
inherente en la actividad del pensamiento por sí misma, por lo que la búsqueda
de significado en cualquier momento puede volverse contra sí misma.
[15] Este
último, comentó lo siguiente sobre los que han pretendido colocarse fuera del
mundo para alcanzar aquella visión de totalidad. Platón, Aristóteles, la
Biblia, el Talmud, Maimónides, quizás Santo Tomás de Aquino y otros escolásticos
de la Edad Media sabían cuál era la mejor vida para los hombres. Él también
(Strauss), y sus discípulos, pretenden todavía hoy saberlo. Yo no tengo tal
privilegio. (Isaiah Berlin: com
toda liberdade. “El ojo mágico de Leo Strauss”. pág. 58.)
[16] Es justo rescatar sentencias de la
autora que, realmente, son demasiado actuales: Pudiera ser que nosotros, que hemos
comenzado a actuar como si fuéramos habitantes del universo, seamos incapaces
de pensar y hablar sobre las cosas que podemos hacer, y necesitáramos máquinas
artificiales para elaborar nuestro pensamiento y habla.» El temor a convertirnos en esclavos de nuestros
know-how, actualiza a Arednt, ya que a 2020, atravesados por la revolución
tecnocientífica y las TIC´s, que han mudado por completo nuestra manera de
comunicarnos y relacionarnos, ya los presidentes de algunos estados-nación han
sido elegidos a base de memes
[17] Y,
cuando Jonas se pregunta si ejercen los especializados en el colapso una
presión de la opinión pública, piensa en una especie de internacional que
divulgue el conocimiento y la preocupación por el futuro. Al comienzo de la
tercera década del siglo XXI muchos movimientos han surgido con tales
intenciones divulgativas. Sigue vigente la cuestión de si todo lo que se mueve
en sintonía a las ideas colapsistas de Jonas ejerce esta presión.
[18] Discurso pronunciado por Umberto Eco el
24 de abril de 1995 en la Universidad de Columbia, Nueva York, recogido después
en Cinco escritos morales (Penguin Random House, 2010) y
en Contra el fascismo (Lumen, 2018). Lo que sí se le puede
achacar a Arendt y Heidegger es que el tradicionalismo implica el rechazo
del modernismo. Tanto los fascistas como los nazis adoraban la tecnología,
mientras que los pensadores tradicionalistas suelen rechazar la tecnología como
negación de los valores espirituales tradicionales. Sin embargo, a pesar de que
el nazismo estuviera orgulloso de sus logros industriales, su aplauso a la
modernidad era sólo el aspecto superficial de una ideología basada en la
«sangre» y la «tierra» (Blut und Boden). El rechazo del mundo moderno se
camuflaba como condena de la forma de vida capitalista, pero concernía
principalmente a la repulsa del espíritu del 1789 (o del 1776, obviamente). La
Ilustración, la edad de la Razón, se ven como el principio de la depravación
moderna, y es en este sentido, que el Ultra-Fascismo puede definirse como «irracionalismo».
[19] Entre otras muchas críticas a La condición humana, en contra y
a favor, se rescata una que consiste en que la concepción deshumanizada de la
humanidad que trabaja y la poca estima que le merecen las sociedades
igualitarias también llevan el sello de Heidegger. (E. Faye, Arendt y
Heidegger: El exterminio nazi y el la Destrucción del pensamiento.) Algo
más favorable se muestra Fina Birulés, cuando piensa que el modo de pensar de
Arendt se enfoca más en el proceso de construir que en dar con una construcción
acabada, de modo que su legado se nos presenta sin manual de instrucciones,
como una herencia sin testamento. (Una
herencia sin testamento)
