Se defiende, en este trabajo, que Adolfo Sánchez
Vázquez comienza su rescate del ideal del socialismo, tras romper con el
socialismo real, a partir de un par de conferencias de 1970. Con los hechos
históricos, la defensa del ideal del socialismo se intensificará, en detrimento
del socialismo científico, no de la racionalidad científica. Se defiende, que
Sánchez Vázquez propone desde el comienzo de su teorización conjugar el aspecto
científico y moral del marxismo, frente a lecturas que proponen una ruptura en
su pensamiento, a partir de la predominancia de uno u otro aspecto en momentos
determinados. Así, la teorización filosófica de Sánchez Vázquez, su filosofía
de la praxis, no se puede deslindar de su práctica política, ni de una pasión
de justicia, que acabará demandando un humanismo socialista y ecológico.
Abstract
it is
defended, in this work, that Adolfo Sánchez Vázquez begins his rescue of the
ideal of socialism, after breaking with real socialism, starting with a couple
of conferences in 1970. with the historical events, the defense of the ideal of
socialism will intensify, to the detriment of scientific socialism, not of
scientific rationality. it is defended that Sánchez Vázquez proposes from the
beginning of his theorization to combine the scientific and moral aspect of
marxism, against readings that propose a rupture in his thought, based on the
predominance of one or the other aspect at certain times. thus, the
philosophical theorization of Sánchez Vázquez, his philosophy of praxis, can
not be separated from his political practice, nor from a passion for justice,
that will end up demanding a socialist and ecological humanism.
Índice
1. Prolegómenos: la práctica política de Sánchez
Vázquez antes de su ruptura con el socialismo real
1.1 la militancia del
joven Sánchez Vázquez en España
1.2 el conflicto con el
Buró político del PCE.
1.3 El marxismo en
américa latina y la ruptura con el socialismo real: Cuba y Praga
2. Crítica al armazón
ideológico-filosófico del socialismo real
2.2 Ciencia e ideología
en la filosofía de la praxis
2.3
Notas sobre la conciencia espontánea y la conciencia reflexiva
3. Inicio del rescate del ideal del socialismo:
las conferencias de 1970
3.1
La tesis iii sobre Feuerbach como utopismo educativo
3.2
Valor y necesidad entre la ciencia y la utopía
4. Final de la
crítica al socialismo real
4.1 Democracia y
socialismo frente a la praxis burocrática
4.2 Elementos utópicos en
la construcción del socialismo
Conclusión: Hacia un humanismo socialista y
ecológico
Introducción
Este trabajo comienza con un prolegómeno, donde
se contextualizan los siguientes asuntos: la juventud y militancia de Sánchez
Vázquez en el PCE, movida por un ideal de justicia; las diferencias entre el
Comité del partido en México y el Buró Político de París; y, finalmente, su
obra filosófica antes de su ruptura con el socialismo real, que tuvo como
detonante definitivo la invasión de Praga por parte de la Unión Soviética.
A continuación, se repasa la crítica a
los supuestos ideológicos-filosóficos del socialismo real, a partir de los
autores que influenciaron a Sánchez Vázquez. El debate en torno a la dialéctica
y el materialismo histórico será mediado a través de la categoría de praxis, la
cual es, para el filósofo algecireño, central en Marx. Así, el marxismo puede
ser, a la vez, ciencia e ideología ya en sus primeras obras. Tras su ruptura
con el socialismo real, comenzaría, a partir de un par de conferencias en
México en 1970, la crítica a una serie de elementos utópicos en la construcción
del socialismo. Solo que, con tal crítica Sánchez Vázquez comienza el rescate al
ideal del socialismo, que poco después será también utopía socialista, siempre
que, la emancipación y libertad en un mundo justo estén fundadas racionalmente,
y deseadas como algo valioso.
Así, desde su concepción praxeológica, su
tentativa de unidad entre ciencia e ideología se aleja del marxismo dogmático,
mecanicista y determinista que ha dominado, de forma general, el socialismo
real. Se defiende en este trabajo, que
el ideal de socialismo ya comienza a ser rescatado en 1970, a diferencia de algunas
lecturas que consideran que solo se daría a partir de mediados o finales de los
ochenta, pues antes Sánchez Vázquez defendería la concepción obstétrica del
socialismo, más cientificista y naturalista, propia del marxismo ortodoxo que
no deja espacio ni a la ética ni al ideal o la utopía socialista. No obstante,
es cierto que hay un cambio de percepción en Sánchez Vázquez delante del
socialismo científico, que no del aspecto científico, en tanto racional, que
conlleva el proyecto emancipatorio de socialismo. En consecuencia, hay una
consideración, cada vez mayor, del aspecto ético y utópico del marxismo, hasta
llegar a un humanismo socialista y ecológico, uno de los últimos pedidos de
Sánchez Vázquez, y muestra de la continua autocrítica de los propios
paradigmas, con coherencia y honestidad, adaptados o corregidos a los nuevos
tiempos.
1. Prolegómenos: la práctica política de Sánchez Vázquez antes de
su ruptura con el socialismo real
1.1 la militancia del joven Sánchez Vázquez en España
Quizás sea difícil encontrar muchos
ejemplos de una vida y una dedicación filosófica dedicadas al marxismo tan
longevas y completas, como las de Adolfo Sánchez Vázquez, dentro de la historia
del ya centenario Partido Comunista de España. Cuando este se fundó, en 1921,
Sánchez Vázquez tenía tan solo seis años; doce años después, en
Málaga, ingresaría en las filas de la Juventud Comunista. Al respecto, ha
contado que su militancia “estaba inspirada
sobre todo por una vehemente pasión de justicia, más que por una motivación
teórica”. Desde entonces, fue militante
del PCE, y se cuenta que, cuando Franco murió y pudo volver a España, solía
pagar a mano las cuotas del núcleo del centro de Málaga hasta su muerte, en
2011.
Es
importante resaltar, sobre el considerado,
por algunos, como “el filósofo marxista más importante en la España del siglo
XX”, (Stefan Gandler,[1] Francisco J. Martínez…)
que, como él mismo ha aclarado, sus “incursiones teóricas en el campo de la
política no pueden separarse de una práctica que las precede”, refiriéndose
tanto a los años de la II República y Guerra civil, como a los del exilio en
México. [2]
Siguiendo a Antonio García-Santesmases,
en Ciudad y ciudadanía, a comienzo de
los años veinte, la revolución rusa no tuvo continuación en los países
occidentales; en su lugar, creció el fascismo en Italia y el nazismo en
Alemania, “provocando la crisis de la democracia liberal”. Ya en España, en
1923 la dictadura de Primo de Rivera pondría fin a la monarquía y al “juego
político del régimen de la Restauración.” (2008, 35) En esos años, Sánchez
Vázquez era un niño. Pero en poco tiempo, ya sería un adolescente influenciado
fuertemente por las vivencias e ideas de su tiempo.
En
el verano de 1924, Emilio Prados había fundado la revista Litoral, por la que
se asomaron autores como Pablo Picasso o Federico García Lorca, entre otros
muchos importantes de la época. Los poetas de la posteriormente llamada
generación del 27 causarían una gran impresión en el joven Sánchez Vázquez,
especialmente Prados, de quien dirá que es “uno de los grandes” de tal
generación. Con Prados, llegó a estar “tan entrañablemente unido” (Sánchez
Vázquez 2013, 386), que su personalidad singular le animaría a iniciarse en la
actividad literario-poética (14), una de sus dos vocaciones.
La otra vocación, la política, le vino,
primeramente, de su tío, Alfredo Vázquez, “un rebelde más romántico que
revolucionario” que nunca se sujetó “a ninguna disciplina de partido”, quien
fue el primero que le introdujo a textos marxistas y anarquistas desde los que
el sobrino comenzaría a cimentar su ideología revolucionaria. (2013, 15) No
obstante, como ha dicho Francisco J. Martínez, Sánchez Vázquez fue poeta antes
que filósofo, y comunista antes que marxista.[3]
Ambas, la vocación literaria y la
política, rigieron las ideas y los actos de Sánchez Vázquez en su juventud
ardiente de justicia. Su vocación política “respondía al anhelo de una sociedad
más justa que la existente”, y “siempre estuvo inspirada por el ideal del socialismo”.
Como él mismo cuenta en uno de los muchísimos testimonios que, por fortuna, ha
dejado, desde joven fue arrastrado a “una pasión de justicia ante las injustas
condiciones de vida de los trabajadores y campesinos andaluces; una pasión de
justicia que se avivaba ante las tímidas reformas sociales de la República
española recién proclamada”. Como él mismo ha escrito, “era difícil sustraerse
al clima de entusiasmo y esperanza que suscitó, sobre todo en la juventud
estudiantil, el nacimiento de la Segunda República el 14 de abril de 1931.” (Sánchez
Vázquez 2006, 14-15)
La pasión de justicia, también
desarrollada a través de su vocación literaria, queda recogida por Ramón Xirau,
en su dedicatoria A Sánchez Vázquez,
al ocuparse de los poemas del libro, de este último, El pulso ardiendo, que, aunque se publicara en Morelia, México, fue
escrito en Málaga durante su juventud. Según Xirau, para quien Sánchez Vázquez
nunca ha dejado de ser poeta, los poemas de este libro son “amorosos y
sociales, nacidos de una profunda protesta unida a un auténtico deseo de
justicia (2013. 7)[4]
La pasión de justicia, más tarde en
1993, se resumirá en el propio el filosofar como “la necesidad y deseabilidad
de una alternativa social al sistema de dominación y explotación en que
vivimos, aunque los tiempos que corren son bastantes sombríos para ella”. Si
eran sombríos los años treinta o noventa, no parecen más claros los de la
tercera década del siglo XXI, pues, se puede decir desde Sánchez Vázquez que,
desde finales del siglo pasado, han crecido, sin duda, “la xenofobia, el
integrismo religioso, el nacionalismo exacerbado y el neocolonialismo”, frente
a lo que el autor aquí estudiado siempre ha pedido “un mundo más libre, más
justo, más bueno”, ya que “sigue siendo más necesario y deseable que nunca”. (2013.
43)
María Zambrano, de vuelta a la década de
los treinta, desempeñó un papel destacado dentro del movimiento estudiantil de
la FUE, Federación Universitaria Escolar, la cual destacó, a su vez, en la
caída de la dictadura de Primo de Rivera y la instauración de la II República. Citándola
en Delirio y destino, Sánchez Vázquez
recoge cómo era el compromiso de los jóvenes durante aquellos años; “Servir es
comprometerse con lo que se sirve”, servir a los otros con alegría, pero, sobre
todo, a “los que han tenido hambre y sed de justicia y pan”, porque estos
ponían todas sus esperanzas en “la llegada de la República.”[5] Rafael Alberti, Prados, Miguel Hernández,
entre otros jóvenes escritores también se hacían “eco de los hambrientos de pan
y sedientos de justicia en la ciudad y en el campo”. (2007. 153, 155)
Solo que, como tristemente reconocerá
Sánchez Vázquez, esta república, “ya antes de llegar”, no mostraba más rostro
que el de la utopía. Cuando la utopía puso
los pies en el suelo, junto a las tímidas reformas que pretendían acabar con el
hambre y la sed de justicia, se encontró con una cruda realidad: la
exasperación de “las fuerzas más reaccionarias: el Ejército, la Iglesia, el
gran capital y los grandes terratenientes, así como para provocar el
descontento de los más desfavorecidos en la ciudad y en el campo”. (2007, 154) BIENIO NEGRO
Ya en lo personal, tras estudiar
bachillerato y magisterio en Andalucía, Sánchez Vázquez se trasladó en octubre
de 1935 a Madrid, para ingresar en la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad Central, donde nunca conoció “un profesor marxista de carne y
hueso”,[6] dado que Ortega y Gasset
hegemonizaba con la escuela neokantiana y fenomenológica la recién fundada universidad.
Si el marxismo brillaba en la facultad por su ausencia, tampoco era mucho más
brillante en la militancia de la época, aunque fuera este el lugar por el que
Sánchez Vázquez entrara en el marxismo, desde las JCE. El caso es que también aquí, dominaba el
marxismo cerrado y dogmático, poco favorable a los aspectos teóricos. (2013.
14, 16)
Luego, Sánchez Vázquez nació “huérfano
de influencia” (contracorriente), y su marxismo continuó siendo “el de un
autodidacta”; en los cursos de la universidad, “nada encontraba que remotamente
se abriera al marxismo”, pero, fuera de ella, su marxismo se desarrollaba “en
un plano político militante” que también estaba ausente de los debates
filosóficos de la socialdemocracia revolucionaria europea, que ya se habían
originado en esas cuatro décadas andadas del siglo XX.[7] Sánchez Vázquez subraya
que, en aquella época, “el desdén tradicional del movimiento y partidos obreros
españoles por la teoría no estimulaba en modo alguno a los intelectuales que
militaban en sus filas a afirmar y enriquecer una formación marxista.” (2013.
17)
En los años treinta, tal como cuenta
Fernando Claudín, el hecho decisivo para los que nacieron, y aquí se incluye a
Sánchez Vázquez,
… a la vida política con el señuelo romántico
de que estaba iniciándose una gran revolución española, consistía en que no
teníamos otro ejemplo, otro modelo, que el que estaba experimentándose en el
inmenso espacio del antiguo imperio zarista. No encontrábamos en el panorama
político y cultural español una elaboración teórica, un proyecto social, que
pudiera servirnos de guía. Y lógicamente este vacío realzaba aún más la luz que
venía del Este. (Vargas 1995, 48)
Para los días de hoy, es de esperar,
como mínimo que haya, no solo en España, sino especialmente en el PCE, otras
guías más allá de la del marxismo-leninismo del socialismo real. En los años de
la II República, a pesar de la carencia de debates teóricos sobre la filosofía
marxista, los sueños de los militantes, como ha dicho Sánchez Vázquez, “se
poblaban de banderas rojas y Palacios de Invierno”. (2013. 15) En 1936, el PCE,
por su parte, no escondía “su programa y sus objetivos”, en sintonía con los de
la Internacional Comunista:
…
detener al fascismo y consolidar la democracia, para poder plantear a partir de
entonces la conquista de la mayoría social, el gobierno obrero y campesino y
desde él la transformación hacia un Estado socialista, de Unión de Repúblicas
Soviéticas de la Península Ibérica. (Ramos, en Erice, 94)[8]
Es conveniente añadir que, en palabra
de García-Santesmases, hasta el estallido de la Guerra Civil en 1936, el PCE
“era muy pequeño”. El apoyo que la Unión
Soviética dio a la República sería fundamental para poder enfrentarse a la
sublevación de Franco, quien contaba con las armas y soldados de Hitler y
Mussolini. Francia e Inglaterra, principalmente, no querían enfrentarse a
estos, y asumían la política de no intervención. Por ello, el único apoyo
formalizado de la Unión Soviética a la República “provocó un incremento
sustancial de los militantes del Partido Comunista”. (Quesada, 36)
Tanto la II República, así como los
estudios universitarios de Sánchez Vázquez, se vieron truncados ya en los
primeros días de la sublevación franquista, empezada el 18 de julio de 1936.
Por tanto, solo le daría tiempo de estudiar un año de letras en la universidad
–pues, entonces la Facultad estaba dividida en dos, Filosofía o Letras. Ese día
del verano ibérico, Sánchez Vázquez se encontraba en Málaga, ciudad que fue
brutalmente golpeada por la violencia de los rebeldes.
Tras la toma de la ciudad que lo vio
crecer por los rebeldes, Sánchez Vázquez se fue a Valencia, donde Santiago
Carrillo le encargaría que se trasladara a Madrid para asumir la dirección del
diario Ahora. Tratándose del órgano
central de expresión de la organización juvenil más importante de la zona
republicana, con más de 200.000 miembros, y su enorme influencia, se puede ver
la inmensa responsabilidad, acorde a su doble vocación militante y literaria,
que Sánchez Vázquez adquiría con tan solo 21 años. (2013. 17-18)
No obstante, en 1937 decidió
renunciar a la dirección del periódico y pidió su traslado al frente. En
septiembre de ese mismo año se incorporaría a la 11ª División, dirigida por el
comandante Lister, cuyo comisario político era Santiago Álvarez. Poco después
de la batalla de Teruel, Lister y Santiago fueron promovidos respectivamente a
jefe y comisario político del Quinto Cuerpo del Ejército, donde Sánchez Vázquez
pasó a desempeñar además de las mismas tareas de prensa y propaganda, la lucha
en el campo de batalla. Por resumirlo con sus mismas palabras, “Con el Quinto
Cuerpo hice todo el resto de la guerra en Cataluña hasta que, después de la
durísima batalla del Ebro, nuestras tropas se vieron forzadas a cruzar la
frontera. Era el 9 de febrero de 1939…” Tras una última misión, “pude llegar a
la frontera francesa cuando las tropas franquistas casi me pisaban los
talones”. (18-19)
Siguiendo lo que él mismo ha escrito, “La Guerra
civil fue para mí una experiencia vital importantísima, pero muy poco propicia
para enriquecer mi bagaje teórico-filosófico”. Sánchez Vázquez, dadas las
circunstancias, se hallaba “enfrascado en la lucha,” y, “mal podía ver claro a
través del velo que por entonces tejía y destejía el estalinismo”. Pasada la
línea fronteriza, pudo llegar, finalmente, a París, donde pasado unos tres
meses de futuro incierto y sombrío “Un rayo de luz cayó en plena oscuridad”: el
general Lázaro Cárdenas, presidente de México, abría las puertas de su país a
los refugiados españoles. (2013. 19-20)
José Luis Abellán señala la importancia
de México dentro del exilio filosófico, “al coincidir con la Presidencia de
Lázaro Cárdenas (1934-40)”, quien apoyando la II República se opuso a la
política de “no intervención” de las democracias occidentales. Anticipando la
derrota del Gobierno republicano, Cárdenas había abierto las puertas de México
a todos los republicanos que quisieran rehacer sus vidas sin negar los valores fundamentales
que habían defendido durante la guerra. (27)
1.2
el conflicto con el Buró político del
PCE.
Tras su llegada a México, reanudó los
estudios en la universidad, mientras seguía involucrado en las actividades
partidarias, aun sin ocupar grandes cargos dentro de la organización del PCE en
México. Entre el 1 y el 4 de noviembre de 1954, Sánchez Vázquez participó como
delegado en el V Congreso del PCE, que se celebró clandestinamente cerca de
Praga. Acompañado por González Sáenz, veterano fundador del partido, viajaron
con la intención de visibilizar “el ánimo renovador de los comunistas en
México, adverso a los métodos que habían llevado en aquel país algunos
responsables-virreyes, nombrados por el Buró de París, concretamente Esteban
Vega y Felipe Muñoz Arconada.” (Morán, 301)
Una vez en el Congreso, el partido,
demasiado tradicional para esas críticas, no les prestó mucha atención. Peor
aún, Carrillo argumentaba que las discusiones sobre métodos de trabajo en el
partido, viejos problemas, eran polémicas de “intelectuales y de exiliados”.
“Nada debía sustraerse a la lucha del interior.” Los delegados del PCE en
México, “intimidados”, ni siquiera votaron contra la reelección de Felipe Muñoz
Arconada al Comité Central. (Morán, 301) No obstante, como se verá pocos
párrafos más adelante, lejos de que tal conflicto se apagara, la tensión
continuó aumentando. Cabe añadir que, en el V Congreso, entre otros frentes, se
abría uno entre la dirección y los intelectuales y estudiantes, ante los que
intervino Carrillo para insistir “en el funcionamiento regular del partido, en
el marco de un centralismo democrático escorado, por razones de clandestinidad,
hacia el reforzamiento de los órganos dirigentes”. (Erice, 188)
Celebrado en Moscú, entre el 14 y el 26 de
febrero de 1956, el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética sacudió
al PCE en México “más que a ninguna otra” organización, según Morán. “Las
revelaciones de Nikita Kruschev[9]
se tradujeron en un desbordamiento de los problemas políticos e ideológicos
acumulados en México durante años anteriores”. (Morán, 301) Además, parecía
avalar algunos cambios tácticos iniciados por el PCE, como los que incidían en
la coexistencia pacífica y en la pluralidad de vías al socialismo; otros, veían
necesario “eliminar la pesada herencia de Stalin”, visto que el informe
Kruschev evidenciaba “los abusos y crímenes del georgiano, aunque luego fueran
púdicamente englobados bajo el rótulo eufemístico de culto a la personalidad”.
Según Francisco Erice, las sombras que se arrojaban sobre la construcción del
socialismo en la URSS hicieron que el Informe Secreto conmoviera “a muchos
militantes, pero especialmente a los veteranos, más socializados en el culto a
Stalin.” (Erice, 195)
Sin embargo, no hubo muchas disensiones
dentro del PCE tras las revelaciones. Entre las excepciones, parcialmente, hubo
una dentro de la organización de México y, como caso singular, Wenceslao Roces.
Este, “consideraba poco marxista atribuir las ‘tremendas deformaciones y tropelías
denunciadas’ a ‘la acción de un espíritu satánico’, descartando
responsabilidades colectivas”. (Erice, 196)[10]
Al final, Wenceslao Roces, acabaría presentando su dimisión del Comité Central
el 11 de julio de 1956, convirtiéndose así en “el único miembro del partido que
reaccionó por la denuncia del estalinismo” tras la lectura del informe
Kruschev, dice Morán. (297)
El conflicto
iniciado, frente a los métodos autoritarios del representante local del Comité
Central, “se había ido agudizando, mientras tanto, hasta desembocar en un
abierto enfrentamiento entre la organización de México y el Buró Político.”
Santiago Álvarez había salido de las cárceles españolas en 1955, y desde
entonces, exiliado, se encargó del contacto regular entre la dirección del PCE
y la organización en México. De ese modo, informaba al Buró de París que en
México se acusaba de derechismo a la política de “reconciliación nacional”,
defendida por el PCE en la época. Esta política, según la delegación del PCE en
México, estaba trazada de acuerdo a los procedimientos del estalinismo, y a
pesar de la fachada antiestalinista que cubría la dirección del partido, puesto
que todo seguía, en el fondo y en la forma, igual que antes. En 1957, “el BP consideró que el conflicto no
podía prolongarse más” y, Santiago Álvarez, ya ascendido a miembro del Buró
político, informaba a la organización de México de que la dirección en París
citaría a dos responsables “para leerles la cartilla”. Como se trataba de una
orden impuesta por disciplina, frente a la voluntad de los delegados en México
de no presentarse, estos habrían de desplazarse hasta París, o de lo contrario
el PCE rompería con la organización en México. (Morán, 297, 302)
De nuevo, Sánchez Vázquez viajó a
Europa, esta vez acompañado por Manuel Barberán, y fueron recibidos por Claudín
y Carrillo. Este último, preocupado con las interpretaciones deformadas del XX
Congreso que inclinaban a la organización en México hacia fuertes tendencias
revisionistas, no veía con buenos ojos que se reincorporaran al partido a los
expulsados y calumniados de antaño. Estos no podían situarse en el mismo plano
que los camaradas que, a pesar de sus errores sectarios, eran fieles al
partido. Según Morán,
“Es
decir, dogmáticos sí, pero aperturistas ni uno. (…) La organización de México
pecaba sobre todo de la inclinación intelectual y pequeño burguesa del
“democratismo”, de trasladar los procedimientos del corrompido enemigo, la
democracia formal, al seno de un partido leninista que iba a arrollar a la burguesía
y que era por lo pronto ya incontestablemente superior a ella. Claudín hizo la
propuesta sin tapujos: si el Comité de México seguía en esa vía de cuestionar
la política y los métodos del PCE se disolvería el Comité y si insistían se
disolvería la organización.” (303)
En este conflicto, resuelto según los
dictámenes del centralismo democrático, es decir, con el sometimiento del
Comité del PCE en México al Buró Político de París, dirá más tarde Sánchez
Vázquez,
estaban ya, in nuce, todos los problemas
—dogmatismo, autoritarismo, centralismo, exclusión de la democracia interna,
etcétera— que reclamaban una solución nueva en el movimiento comunista mundial.
La vieja solución dada a nuestro conflicto afectó seriamente a mi actividad
práctica, militante; desde entonces prometí ser sólo un militante de filas y
consagrarme sobre todo a mi trabajo en el campo teórico. Más que nunca se
volvía imperioso para mí repensar los fundamentos filosóficos y teóricos en
general de una práctica política que había conducido a las aberraciones
denunciadas en 1956 en el XX Congreso del PCUS y que muchos militantes
nuestros—guardando las debidas proporciones—habían vivido y sufrido en carne
propia. (2013. 24)
A
fínales de la década de los cincuenta, gracias a los diálogos con los
integrantes del grupo Hyperión -especialmente con Jorge Portilla y Emilio
Uranga-, y con la literatura crítica que caía en sus manos – Sartre,
Merleau-Ponty, los jesuitas Gálvez, Bigo… - junto a las lecturas de marxistas
irreverentes como Georg Lukács, Pannekoek, Karl Korsh y Ernst Bloch, empezaría
a resquebrajarse su adhesión a la versión institucionalizada, soviética, del
marxismo. (2006. 88) Pero, una vez más,
junto a esas lecturas, fueron los interrogantes de su propia práctica política,
junto a los surgidos con el ya comentado informe secreto de Krushev en el XX
Congreso del PCUS, y, sobre todo, los hechos históricos los que le inspiraron a
superar la doctrina que justificaba la práctica política del “socialismo real”,
sus métodos de dirección y formas organizativas. (33)
1.3 El marxismo en américa latina y la ruptura con el socialismo
real: Cuba y Praga
Dos acontecimientos históricos
tuvieron gran repercusión en Sánchez Vázquez, de cara a distanciarse cada vez
más hasta romper con el “socialismo real”. Primero, la Revolución Cubana, que
ponía fin a la tiranía de Batista y triunfaba como una revolución popular,
nacional-libertadora y anti-imperialista, echando por tierra dos doctrinas que
desmovilizaban a las poblaciones en sus aspiraciones de mudanza. Por un lado,
la que proclamaba que la época de las revoluciones había pasado, tesis de
Ortega y Gasset en los años 30 que profetizaba el “ocaso de las revoluciones” –
adelantándose a las de Lyotard o Follari, ya a finales del siglo XX, en favor
de la posmodernidad.[11]
Por otro lado, la doctrina del determinismo histórico y del fatalismo
geográfico, vista la desigualdad de medios y fuerzas entre los Estados Unidos y
Cuba, junto a la proximidad entre el poderoso imperio y la pequeña isla.
Durante la década de los ochenta del siglo
XIX se leían en clave socialdemócrata los textos de Marx que habían llegado al
continente americano, como el Manifiesto
comunista, el Prólogo a la Contribución
a la crítica de la economía política o el primer tomo de El capital. Estos mismos textos, a
partir de los años veinte del siglo XX ya se leían con la clave leninista de la
IC. (El marxismo en América Latina, 1) Sánchez Vázquez ha defendido que el
marxismo que dominaba en los países de América Latina en las primeras décadas
del siglo XX no había asimilado la lección de José Carlos Mariátegui, según la
cual se reivindicaba lo nacional-popular.
Según este último, el Perú de los años
veinte y treinta era un país muy atrasado y esquilmado por el imperialismo, por
un lado, con poquísima población industrial y minera, y por otro, con una
ingente población campesina, casi enteramente indígena. Mariátegui encontraba,
precisamente, en estas condiciones “lo específico nacional y lo encuentra en la
medida en que recurre a un marxismo inexistente –hasta él- en América Latina y
que él mismo tiene que construir.” La Internacional Comunista le había servido
a Mariátegui frente al reformismo, así como la posibilidad de que una sociedad
“atrasada”, como la de Perú, pudiera ser sujeto de la revolución mundial. Sin
embargo, la estrategia bolchevique y esas condiciones específicas nacionales no
se articulaban.
Marx había tratado muy poco al continente
americano; además, Sánchez Vázquez le acusó de eurocéntrico, ya que, cuando
hablaba de ella, perdía de vista la especificidad de América Latina. A pesar de
esta acusación, Sánchez Vázquez señaló que Marx y Engels elaboraron un nuevo
modelo “sobre las relaciones entre metrópolis y colonias o entre pueblos ‘civilizados’
y ’atrasados’”. Si la lectura clásica de Marx elogiaba los aspectos positivos
del desarrollo capitalista occidental, como la dominación “objetivamente
progresista” de la colonización inglesa en La India, los aspectos negativos
florecerían a partir de “la experiencia histórica del desarrollo desigual del
capitalismo, que arroja riquezas sobre las metrópolis y miseria sobre las
colonias”, y, sobre todo, con sus escritos sobre “la experiencia política de
las luchas nacionales y de clase en Irlanda”.
El
sujeto revolucionario ya no es central o exclusivamente la clase obrera sino
toda la masa explotada y oprimida irlandesa, de la que son parte fundamental
los campesinos. Por último, el centro de la revolución pasa del país
capitalista desarrollado al país “atrasado” y la revolución en este –como
revolución de independencia- adopta una forma no solo social sino nacional.
(1988, 3)
A Marx, también, se le había
presentado la cuestión de los populistas rusos, quienes, perteneciendo a un
país “atrasado”, preguntaban si podían acceder a la sociedad comunista sin
pasar por el capitalismo. En respuesta a Vera Zásulich, la comuna rural, dada
las circunstancias históricas, podría llegar a ser “un elemento regenerado de
la sociedad rusa” y convertirse “en punto de partida del sistema económico al
que tiende la sociedad moderna”, cita Sánchez Vázquez a Marx, para concluir
“sin pasar por el régimen capitalista”. Pero,
esta posibilidad solo se realizaría con la condición de que hubiera una
revolución rusa.
Pues bien, este es el Marx que estaría
ausente durante las primeras décadas del siglo XX en el continente americano,
en detrimento de la versión dominante de la II Internacional, una revisión
reformista de las tesis de Marx propugnada por el Partido Socialdemócrata
Alemán. Desde esta lectura, los textos más eurocentristas de Marx y Engels
servirían para justificar que los países colonizados o dependientes vieran “su
destino sujeto a la lógica implacable de la expansión capitalista que los condena
a sacrificarse ante el progreso histórico encarnado por las metrópolis
occidentales.” (4) La lucha nacional de
los pueblos latinoamericanos no formaba parte de la política reivindicada por
la II Internacional, y por extensión, de los autores autóctonos.[12]
En
la visión del marxismo clásico que sostenía la II Internacional, las sociedades
“atrasadas”, colonias o países dependientes, “solo eran objetos de la
historia.” Frente a esta visión, la IC, al abogar por la revolución de “la
sociedad de cada país como parte de un proyecto común de revolución mundial”,
conseguía introducir en ese proyecto a esas sociedades “atrasadas”, las cuales
ya no eran más objetos de la historia sino “sujetos en ella”. Así, al igual que
ocurrió en Europa y con el PCE, durante los años veinte del siglo pasado, en
América Latina se constituirían “diferentes partidos comunistas como secciones
nacionales de la IC”. (1988. 6-7)
Mariátegui, en esta tesitura, depuraría el
marxismo cientificista y positivista aprendido en Europa, cuenta Sánchez
Vázquez. El leninismo, aunque desembarazaba a los pensadores latinoamericanos
del “marxismo del reformismo y, hasta cierto punto, del eurocentrismo”, sin
embargo, aún mantenía resquicios de cientificismo en la teoría leninista de la
conciencia de clase y de la organización, debido al supuesto de la importación
de la conciencia socialista. (1988. 9-10)
A partir de una lectura voluntarista del
marxismo, Mariátegui pretende filtrar a Lenin desde Georges Sorel, y en menor
medida desde Henri Bergson, con el fin de “’espiritualizar el marxismo’, que,
lejos de reivindicar el saber, exalta la pasión como fuerza de los
revolucionarios”. Pero, así como en Lenin, Mariátegui se las ve entre el
cientificismo y el voluntarismo. A pesar de esta ambigüedad, sorelismo o
leninismo según Sánchez Vázquez, en Mariátegui habría “una voluntad política de
ser leninista que no se cumple en virtud de su sorelismo.” Esto es, con Lenin o
sin Lenin Mariátegui se libraría, no solo del cientificismo, progresismo y objetivismo
del marxismo existente, sino “del principal obstáculo para encarar la realidad
nacional: el eurocentrismo.”
Es, por tanto, desde ese marxismo
liberado que Mariátegui escribía sus Siete
ensayos de interpretación de la realidad peruana. En esa obra, “reivindicar
lo indígena es reivindicar la nación”. Mariátegui otorgaba un papel principal
al elemento nacional y los campesinos, por lo que se alejaría de la III
Internacional, cuyo debate estribaba en el dilema burguesía-proletariado,
extendiendo esta diferencia sobre el sujeto del cambio hasta la idea del
partido. No obstante, su apertura del
marxismo al pensamiento ajeno, como al psicoanálisis, no ayudó a la difusión de
su pensamiento. (1988, 11-12)
La revolución cubana, por su parte, no
se encajaba en los moldes marxistas establecidos por Moscú para América Latina,
ya que no se estaba delante de una revolución socialista en su contenido, ni
proletaria por su sujeto. En los años ochenta, Sánchez Vázquez reconocía que
“la experiencia revolucionaria de América Latina” generalmente no ha tenido
mucho que ver con el marxismo-leninismo. En concreto, la revolución cubana
vendría a afirmar tanto “el marxismo que no separa al socialismo de sus raíces
democráticas y nacionales (la ideología y la práctica combativa de Martí)”,
como el elemento nacional. En relación a este último, los revolucionarios
cubanos apelaban constantemente a Martí, “que por supuesto no era marxista”.
Esta apelación se explicaría por su función de lo nacional y lo social. (1988,
13) “La Revolución cubana como revolución nacional y social fue un verdadero
escándalo teórico y práctico para la ortodoxia marxista-leninista, ya que su
encuentro con el marxismo no podía darse dentro de los moldes tradicionales.”
(1999. 174)
En
sus comienzos, los dirigentes del Partido Socialista Popular, el partido
marxista-leninista de la época en Cuba, no estaban presentes en la revolución.
Es más, aquellos “la habían condenado por el papel subordinado de la clase
obrera en ella y la vía de la lucha armada escogida”. Sánchez Vázquez señala el
contraste entre el marxismo expresado a través del Partido Socialista Popular y
las concepciones de los dirigentes de la revolución.” A la postre, se extendió
el desencuentro entre, por un lado, el marxismo reconocido en Cuba y el de “los
partidos comunistas de América Latina”, y, por otro, el de la Revolución.
Este contexto causó un efecto ambivalente
en los marxistas de la época, quienes se comenzaban a cuestionar, primero, cómo
era posible que se diera una revolución popular sin la participación activa de
la clase –el proletariado- revolucionaria por naturaleza, y segundo, cómo se
podía asegurar su carácter revolucionario sin la dirección de la vanguardia por
excelencia, esto es, el partido de la clase operaria. Sánchez Vázquez ha reconocido la influencia
de la Revolución Cubana en su evolución ideológica marxista, dado que gracias a
ella se distanció en relación al marxismo dogmático. Su triunfo no solo ponía
en cuestión un modelo universal bajo la dirección del Partido Bolchevique y con
el apoyo activo del proletariado, sino que también le daba un carácter
heterodoxo que orientará a Sánchez Vázquez en su marxismo crítico.
Pero, el acontecimiento que marcó una
ruptura, y no una superación o un distanciamiento, de Sánchez Vázquez con el
modelo de socialismo soviético o “socialismo real” fue la invasión de 1968 de
Checoslovaquia por parte de las tropas del Pacto de Varsovia para aplastar el
intento de realizar un “socialismo de rostro humano”, desburocratizado, en
condiciones de libertad y democracia. Esos años, El PCE también comenzaría sus
desavenencias con las directrices moscovitas, y su consecuente “distanciamiento
del modelo del socialismo real”, en virtud de “los conflictos internos en el
Movimiento Comunista”. Antes, los españoles se habían adherido a las órdenes
del Kremlin, como en el caso de la invasión de Hungría o la condena del
titismo, y, como, en definitiva, había sido hasta entonces en cuanto oficina de
la IC primero y del PCUS después. Pero, donde esta relación comenzó a quebrarse
fue en la condena que el PCE realizó de la invasión de Checoslovaquia. “‘El
socialismo de rostro humano’ preconizado por Dubcek fue bien acogido por la
dirección del PCE.”
En la Conferencia de Moscú del 69 se
manifestaría el problema que acarreaba la propia concepción del Movimiento
Comunista: a fin de legitimar su intervención en Praga, los soviéticos
pretendían que todos los partidos comunistas la respaldaran. Con este respaldo,
se limitaba la soberanía de cada uno de esos partidos, al mismo tiempo que se
imponía “como modelo de funcionamiento internacional lo más parecido al
centralismo democrático”. De este modo, se pretendía reforzar “de iure la
unidad que hasta ese momento se había dado de facto”. (Andrade, 105)
De ese hecho salió la incómoda pregunta
siguiente: ¿cómo podía explicarse que un país que se llamaba socialista
invadiera a otro socialista en nombre del socialismo? La respuesta de Sánchez
Vázquez, más adelante tras años de estudios, será clara: “la invasión solo
podía explicarse porque ese país invasor, la Unión Soviética, no era propiamente
socialista”. (2006. 113) Para llegar hasta esa conclusión, citándolo, “era
necesario pasar a la crítica de las sociedades del llamado ‘socialismo real’,”
crítica que constituirá su “preocupación teórica central en las dos décadas posteriores”,
(2013, 34)[13] en tensión con el ideal del socialismo. Aquí
ya aparece la defensa de este trabajo, en cuanto se considera que este rescate
se acentúa a partir de 1970, pero que ya estaba implícito en la propia práctica
y experiencia de vida.
Es, con Sánchez Vázquez, a partir de
los sesenta cuando su obra filosófica quedará ligada “al proceso de crítica y
renovación del marxismo” que se abrió desde mediados de la década anterior, y
que se intensificaría con el movimiento de lo real, a partir de la invasión de
Praga. Así, la teorización de Sánchez Vázquez pasaba por tres fases que él
mismo ha caracterizado, “tomando como punto de referencia —para tratar de
superarlo— el marxismo oficial que dominaba entonces”.
Primero se confrontó con el marxismo
institucionalizado a través de su obra Las
ideas estéticas de Marx, de 1965. Muy resumidamente, aquí se desarrollaba
“la tesis del arte como forma específica de praxis, o trabajo creador, opuesta
a la estrecha y unilateral del arte como reflejo, que inspiraba la estética
soviética, sedicentemente marxista, del ‘realismo socialista’.” (2013, 41). Como
Martínez escribió en el prólogo a la última edición de Filosofía de la praxis, Sánchez Vázquez retomaba desde Hegel el
lado activo del idealismo, así como su abertura al aspecto creativo del trabajo
humano. (2011. 15)
Después, en una segunda fase, su crítica
teórica se extendía a la filosofía en su enfrentamiento al marxismo ontológico,
o metafísico materialista del Diamat soviético, “una cosmología universal que
tenía respuestas para todo, pero que en realidad no tenía respuestas para
nada”.[14]
Aquí, Sánchez Vázquez, frente a ese marxismo determinista y positivista,
propugnará la concepción del marxismo como filosofía de la praxis. Es decir,
entiende “la praxis como actividad material humana transformadora del mundo y
del propio hombre. Se trata de una actividad objetiva, real, y al mismo tiempo
ideal, subjetiva y consciente. De ahí, la unidad entre teoría y práctica.” (2011.
398) En la segunda parte de Filosofía de
la praxis, Sánchez Vázquez pretendía esclarecer el tipo de relación que la
teoría mantiene con la práctica, así como analizar diferentes niveles de la
praxis a fin de poder destacar el tipo de praxis en que cumple más plenamente
la auto-emancipación del hombre. (59-60)
Y,
finalmente, una tercera fase, “en la que el centro de la reflexión lo
constituye la experiencia histórica de la sociedad que, en nombre del marxismo
y el socialismo, se ha construido como ‘el socialismo realmente existente’.”[15]Los
campos temáticos de estas tres fases se entrecruzan cronológicamente. (La
Persistencia del marxismo, 186) Cabe destacar que, gracias a la tercera fase, a
la crítica del socialismo real y el capitalismo, con los nuevos
acontecimientos, Sánchez Vázquez va inclinándose cada vez más al rescate del
valor o ideal del socialismo. Por ello, ese ideal, aun cercano a lo utópico, o
confundido con él, movido por cierta pasión de justicia, práctica y teórica,
nunca es abandonado por Sánchez Vázquez, pues, la única alternativa a tal ideal
de socialismo, antes cuando se contraponía al socialismo real, y hoy, que no
existe más el socialismo real, y aunque no sea en nombre del socialismo, según
él, es la barbarie. En definitiva, los ideales de justicia y libertad que
Sánchez Vázquez defendía no podían quedar totalmente invalidados por la
práctica soviética y los desengaños de su vocación partidaria.
2.
Crítica al armazón
ideológico-filosófico del socialismo real
2.1
Influencias en su filosofía de la
praxis: la dialéctica y el materialismo histórico de bujarin a Stalin
Las influencias de Sánchez Vázquez en su
ruptura con el socialismo real pueden mostrar qué tipo de marxismo ya comienza a propugnar
Sánchez Vázquez con su filosofía de la praxis, “el reverso de un marxismo cientificista
y mecanicista” (2011. 62)
Se ha reconocido, de forma general, el hecho de que “la
dialéctica estuvo lejos de los teóricos de la Segunda Internacional,”[16] y, por
ende, en los representantes de las dos grandes tendencias generadas desde 1903,
los mencheviques y los bolcheviques. Tal vez, Lenin a partir de sus Cuadernos se haya puesto al servicio del
rescate de la dialéctica, tras el abandono sufrido por las continuas recaídas
deterministas del pensamiento de Marx. Curiosamente, para los más cercanos
seguidores de Marx, la praxis prácticamente no existió, “ni en el pensamiento
ni en la acción”, explica Sánchez Vázquez.
Cuando Marx murió,
aquellos importantes “teóricos de la socialdemocracia alemana, (Bernstein,
Kautsky, Hilferding), estimulados por el objetivismo de Engels, redujeron su
teoría a una ciencia positiva de la economía y la sociedad”, acentuando, pues,
su concepción de la historia de un modo determinista. Esta concepción
determinista de la historia acabaría disolviendo “el papel de la subjetividad
revolucionaria y, por tanto, el concepto mismo de praxis.” (2013. 268)
Ahora, con Celso
Frederico, es conveniente recordar que hace un siglo, no se habían publicado aún los Manuscritos de 1844 o los Grundisse de Marx, entre otros escritos,
“y, sus discípulos intentaban “completar” el materialismo histórico con las más
dispares teorías”. En ese
clima, en 1919, Yevgueni Preobrazhenski y Bujarin escribieron El ABC del comunismo, con el intuito de
que el proletariado se uniera al bolchevismo. Poco después, en 1921, Bujarin,
con el objetivo de presentar didácticamente la esencia del pensamiento de Marx
y combatir sus distorsiones, escribió Teoría
del materialismo histórico,
dedicado a los “operarios deseosos de iniciarse en las teorías marxistas”. Este
manual, decía Fogarasi, venía a colmar una laguna en la literatura marxista.
(Aldo Zanardo)
A lo
largo de los años veinte, la filosofía soviética quedaría atravesada por el
debate entre dos tendencias, los “dialécticos” y los “mecanicistas”,
donde, estos últimos oponían una
tendencia cientificista, donde “la civilización moderna debía aparecer
mecánicamente y a consecuencia del nuevo orden social”, y otra tendencia más
clásica, de aquellos primeros, insertada “en la corriente de la filosofía
tradicional”, en especial la de Spinoza y Hegel.[17] En ese debate, los
mecanicistas, con L. I. Akselrod a la cabeza, y con la participación de Bujarin,
defendían desde un sesgo positivista que la filosofía del marxismo debía de
seguir a las ciencias de la naturaleza, afirmando que la filosofía marxista
hallaba su base en una explicación causal de la naturaleza. Por su parte, los dialécticos, encabezados
por Abraam Deborin, postulaban que las leyes de la dialéctica podían ser
encontradas en la naturaleza. Este último salió victorioso del debate, lo que
no le servirá más tarde cuando sea acusado de “ideólogo menchevique”.
El proyecto de rescatar la dialéctica, entretanto, estaba
presente en autores, que, desde la revolución de octubre, retornaban a las
cuestiones filosóficas para criticar aquellas concepciones reformistas, las
cuales, en nombre de la necesidad, no concebían la historia como un proceso de
rupturas y sí de tranquila evolución. En este sentido, Bujarin en su Manual
buscaba, a través del concepto de equilibrio, la normalización de la sociedad
que se estaba construyendo en los primeros años de la revolución. A algunos de los filósofos que criticaron,
desde dentro, esta normalización se arrima Sánchez Vázquez, con la intención de
recuperar la centralidad de la praxis, según se manifestaba en la obra de Marx,
de las “recaídas deterministas”.
En el manual, Bujarin trata una infinidad de temas, en los
que contrastaba la doctrina de Marx con las ciencias sociales de la época y, en
especial, con la sociología. Bujarin incorpora desde la sociología el concepto
de equilibrio, puesto que, según él, la sociedad tendía a un equilibrio análogo
al de la adaptación en biología. Stephen Cohen, su biógrafo, apuntaba que, en
las penosas condiciones de Rusia tras la Revolución y la guerra civil, la
primera tarea de los bolcheviques, según Bujarin, “era rehacer el tejido social
del país, … Promover la integración social era sinónimo de ‘normalizar’ la
autoridad soviética y hacerla aceptada por el mayor número posible de sectores
de la población…”. (COHEN: 1990, p. 142, citado por
Frederico).
Derivada de su concepción de equilibrio, en Bujarin, la
previsión “camina junto con el determinismo que persigue las causas generadoras
del desarrollo”. El problema aparece cuando estas causas, irremediablemente, se
remiten a una causa anterior, pues, para Antonio Gramsci, explica Frederico,
esta causa sería una de las manifestaciones de la “búsqueda de Dios”, ya que
“la búsqueda de la causa de las causas, la causa primera,” comprobaría “la
concepción metafísica de la materia: la creencia en una causa primera anterior
a la historia de los hombres que, en un gesto inaugural, puso el mundo en
movimiento y se recogió a la sombra de los orígenes.” (Frederico).
A su vez, la búsqueda de la
previsión es un tema que ocupa, además de a Gramsci, a Lukács. Ambos
consiguieron vislumbrar que, si la historia se determinara por el sucesivo
movimiento de las causas y efectos, como quería Bujarin, “la historia se
efectuaría mecánicamente sin conocer rupturas y discontinuidades”. De esta
manera, ellos entendieron que, en el manual, “la ley de la causalidad
substituye la dialéctica”. A grandes rasgos, se podría decir que el
materialismo es la ciencia de las categorías a priori de la materia: “si
idealismo es ciencia de las categorías a priori del espíritu, esto es, una
forma de abstracción anti-historicista, este ensayo popular (el manual) es idealismo
al contrario”. Frente a este positivismo
que habla de leyes petrificadas, la dialéctica se refiere a tendencias; así,
según Gramsci, la acción política, al explorar las contradicciones sociales,
“destruye las leyes de los grandes números” (Frederico, citando a Gramsci: CC 1, 147-8)
El manual, ya según Lukács, es “una
tentativa de popularización y sistematización”, cuya posición filosófica es la
del “materialismo vulgar, intuitivo.” Lukács vería positiva la reacción del
manual “al idealismo de los socialdemócratas, desde Bernstein a Cunow,” pero
critica que excluya “el método marxista de todos los elementos que provienen de
la filosofía clásica alemana”: en concreto, que excluya la “dialéctica, que es
la que hace inteligible el proceso histórico.” (13) En síntesis, según Zanardo,
el autor de Historia y conciencia de
clase acusará a Bujarin de transformar “la dialéctica, que es un método, en
una ciencia objetiva y positivista”. Frente al objetivismo y positivismo del
Manual, Zanardo supo ver que Lukács entendía esencial para el marxismo que
remitiera “todos los fenómenos de la economía y la sociología a relaciones sociales
de los hombres entre sí”.
De forma análoga a Lukács, para
Gramsci, la reconstrucción del materialismo histórico suponía entender “la obra
de Marx como una obra in progress y no como un sistema cerrado y concluido que
pudiese ser sintetizado en un tratado, como pretendía Bujarin, y antes de él,
Engels con su Anti-Duhring y los trabajos de Plejanov”. En sentido contrario, Gramsci entendía el
marxismo como un producto de la historia y de la cultura, y se preguntaba: “¿Es
posible escribir un libro elementar, un manual, un ‘ensayo popular’ de una
doctrina que está aún en la fase de discusión, de la polémica, de la elaboración?” El hecho es que Gramsci, como respuesta,
afirmará “que cualquier tentativa de sistematizar el materialismo histórico
está condenada al fracaso” y que el intento de Bujarin resultó “en una mecánica
yuxtaposición de elementos desconectados”. (Gramsci citado por Frederico, Cadernos do cárcere 1, 142)
De esa manera, la de intentar
sistematizar una obra que aún está incompleta o nunca está cerrada, Stalin
sistematizaría oficialmente, al estilo de Bujarin, no solo la obra de Marx sino
la de Lenin también, en 1938, con su Materialismo
dialéctico y materialismo histórico. En el capítulo IV de la Historia do PC
(b) da URSS, Stalin expone los trazos del materialismo dialéctico y del
materialismo histórico, a lo que Lukács, en su crítica, denunciará “la
incompatibilidad de este catecismo del ‘marxismo-leninismo’ oficial con el
espíritu del pensamiento marxiano.”
Los sistemas cerrados de categorías
propuestos tanto por Bujarin como por Stalin en sus respectivas codificaciones,
no se acomodarían relajadamente con el historicismo de Marx, ontológicamente
más inclinado a la idea de la historicidad del ser y de sus categorías. Lukács
denunciaría, en concreto, “la tesis según la cual el materialismo histórico
solo sería una extensión y una aplicación de los principios universales del
materialismo dialéctico”, porque esta tesis, la aplicación de principios
invariables, “no tendría ninguna relación con Marx”, dado el peso que en su
pensamiento posee la historicidad. Además, cabe recordar, por ejemplo, con
Nicolás Tertulian, que Marx no empleó nunca la expresión “materialismo
dialéctico”, recusándose así a encerrarse en un sistema cerrado de categorías.
(Tertulian, 16)
Lukács, en relación al manual de Bujarin,
diría que “hace demasiado fácil al marxismo, lo simplifica, manteniendo al
mismo tiempo la ilusión de que no se sacrifica de esta forma su sentido más
profundo”, y que “(s)u punto de vista es el del materialismo de las ciencias de
la naturaleza, … El primado de la materia sobre el espíritu, afirmado por
Bujarin, es una simple inversión de la metafísica espiritualista y ya fue
criticado por Marx en las tesis sobre Feuerbach.” (Zanardo, 12) En las Tesis
sobre Feuerbach de Marx, aparece una teoría de la praxis, como superación
crítica del idealismo especulativo y del materialismo refractario a la idea de
acción. Según Martínez, en el prólogo a Filosofía
de la praxis,
la
praxis ya aparece en su vertiente ontológica (antropológica) como constituyente
esencial del hombre en cuanto mediación entre el hombre como especie, ser
genérico, y la naturaleza en cuanto cuerpo inorgánico del hombre; gnoseológica,
en cuanto criterio de verdad; y, finalmente, revolucionaria en cuanto medio de
transformación de las circunstancias. (2011. 16)
Este breve repaso a la crítica del Manual
de Bujarin tenía el objetivo de repasar a los autores que influenciaron a
Sánchez Vázquez en su crítica al armazón ideológico y filosófico del socialismo
real. Con ellos, y frente a un marxismo ya codificado, determinista y cientificista,
parece alejarse de una concepción ortodoxa, del socialismo. A ellos, cabe
añadir, entre otros de la época, los nombres de Bertolt Brecht o Ernst Bloch,
quienes “denunciaron con vigor las prácticas estalinistas y el socialismo de
cuartel”. A diferencia de los que abandonaron el marxismo, estos autores
hicieron esa crítica con el “deseo de reforma radical” de las sociedades del
socialismo real, de reconstruirlas “sobre bases auténticamente socialistas”.
(Tertulian, 1)
Sin enfrentarse exclusivamente al manual de
Bujarin, Karl Korsch, en 1923,
escribió Marxismo y filosofía[18]
-cuya primera edición en castellano fue prologada por Sánchez Vázquez en 1971-,
recurriendo a la dialéctica para entender el marxismo como expresión de la unidad entre teoría y praxis,
como autoconsciencia del proceso histórico. (Frederico) Solo que, como prologa
Sánchez Vázquez, “El colapso del vivo y
polémico pensamiento marxista de los años 20, su sucesivo envaramiento y,
finalmente, su ahogo, sellaron por largo tiempo el destino de la obra de
Korsch.”
A Sánchez Vázquez le interesa el joven Korsch, pues
el viejo, con los años, llegaría, incluso, a abjurar del marxismo. El joven, al
restablecer “la relación interna entre la teoría y la praxis”, buscaba
restablecer “la verdadera relación entre el marxismo y la filosofía e,
indisolublemente con ello, salvar la dialéctica.” En Marxismo y Filosofía, Korsch criticaba a los marxistas ortodoxos de
la socialdemocracia, porque mantenían una “relación negativa de marxismo y
filosofía”, que, consecuentemente, separaba la teoría y la praxis. Así, esos
marxistas ortodoxos de la II Internacional, reducían el marxismo “a una crítica
científica”, “una concepción científica-positivista en el terreno de la teoría
y una posición reformista, no revolucionaria, en la práctica,” desvinculando,
por tanto, la teoría y la praxis.(Korsch, 9)
Un año
después de Marxismo y Filosofía,
Korsch publicó su Anticrítica, donde
su atención, ahora, se dirigía a los teóricos de la III Internacional, y aquí
sí quedaría incluido el manual de Bujarin, como prologa Sánchez Vázquez:
La práctica revolucionaria
desarrollada por el marxismo-leninismo, no se encuentra a la misma altura en el
plano teórico. El problema de las relaciones entre marxismo y filosofía se
plantea ahora no en la forma negativa de la vieja socialdemocracia, ya que el
marxismo aparece ahora con un contenido omnicomprensivo,
dialéctico-materialista, en el que se acentúa deliberadamente el materialismo a
expensas de la dialéctica.
Luego, Korsch se enfrenta a dos maneras
de concebir la relación de la filosofía y la realidad, siendo que ambas
coinciden en mantener el dualismo de teoría y praxis. Una, es un marxismo que,
desde la socialdemocracia, negaba la filosofía, y la otra, la de la III
Internacional, que solo la restablecía a un nivel materialista naturalista.
Pero, este enfrentamiento le supondría a Korsch la condena por parte de ambas
posiciones: la de Wells, presidente del partido socialdemócrata, y la de
Zinóviev, presidente de la III Internacional en su V Congreso Mundial,
celebrado en Moscú en 1925.
Zinóviev, además de atacar su libro,
condenaba la actitud de Korsch frente a la política exterior soviética,
manifestada, “sobre todo en su condena del tratado germano-ruso,” condena que,
al año siguiente, conllevaría la exclusión de Korsch del partido en 1926.
(Korsch, 6) Estamos ante el final de la época de los debates entre las
tendencias, las cuales, aunque ya se hubieran prohibido en 1921, aún formaban
parte del horizonte revolucionario ruso. Y, con esa prohibición ya consumada,
llega también la escisión entre las masas y el partido y el final de cualquier
posibilidad de democracia interna frente al creciente centralismo del partido
controlado por el estalinismo.
La
doble condena a Korsch también alcanzará a Lukács y a otros pensadores, como
Fogarasi. Además, de los ataques recibidos por parte tanto de la II como de la
III Internacional, el diario Pravda, en 1924, tacharía a Korsch y Lukács “de
revisionistas e idealistas y les recordaba como postulados filosóficos
fundamentales del marxismo la teoría del reflejo y la dialéctica de la
naturaleza”. Una vez más, la crítica que estos hacían al manual de Bujarin se
centraba en la concepción cientificista, objetivista, materialista-vulgar del
marxismo que el manual defendía.
Con el restablecimiento de las
relaciones entre marxismo y filosofía, Korsch se situaría en una oposición
irreductible entre su interpretación del marxismo, como unidad indisoluble de
teoría y praxis, y “el marxismo científico-positivista o materialista
predialéctico que negaba esa unidad”. (10) Sin embargo, Sánchez Vázquez considera
que, a pesar de que Korsch es también un teórico de la filosofía de la praxis,
se equivocaba al “establecer un nexo inmediato entre teoría y praxis, lo que le
impediría "reivindicar la verdadera función de la práctica de la
teoría", y agrega, "la teoría no es sólo lenguaje de la práctica o
espejo en el que podemos contemplar su rostro; es asimismo un indicador en
medio de la marea que apunta a tierras inexplorables de la unidad de la teoría
y la práctica".
En palabras de Vargas Lozano, “la teoría
no es una variante de la práctica y no se reduce a ella como podría sustentar
un practicismo”. (Vargas 1998, 277. Korsch, 12) Y en las palabras de Sánchez
Vázquez, la filosofía de la praxis, en Koch, se entiende como “afirmación del
momento decisivo de la práctica de la cual la teoría sería su expresión
consciente. Solo que el “nexo entre una y otra no sólo es indisoluble, sino
además directo e inmediato”. El filósofo andaluz compara este aspecto de la
filosofía de Korsch con “la identificación lukacsiana de sujeto y objeto, de la
conciencia del proletariado y del movimiento real”. Para Lukács, la unidad de
teoría y práctica también es indisoluble, como en Korsch, solo que en aquel esa
unidad “no se da de un modo inmediato”. Sánchez Vázquez ha observado que, en
Lukács, la unidad de la práctica y la teoría necesita, según la teoría
leninista de la organización, el partido como “elemento mediador”.
Es el partido el que ayuda al proletariado a pasar
de clase en sí a clase para sí y, de este modo, le permite alcanzar una visión
del todo social y actuar de un modo central para transformarlo. Es, pues, el
partido el que asegura, con esta mediación, la unidad entre la teoría y la
práctica revolucionarias. En vano buscaremos en Korsch la presencia de este
elemento mediador; entre la teoría y la praxis la relación es directa; aquélla
es la expresión de ésta. (10-11)
Este
comentario será ampliado con la crítica que a partir de los setenta, Sánchez
Vázquez ejecuta de lo que él llamará teoría de Kautsky-Lenin, la teoría de la
conciencia exterior. En añadidura, cabría insistir en que frente a los que
abandonan el marxismo y buscaban reconstruir las sociedades del socialismo real
restaurando el capitalismo en ellas, hay también los que nunca abandonaron el
ideal de socialismo. Sánchez Vázquez sigue esta estela, la de autores como
Lukács, quien, según Tertulian, se dedicó “al descubrimiento de un ideal de
libertad, de emancipación y de justicia para los regímenes que pretendían
servir” a tal ideal. En este trabajo, Sánchez Vázquez recoge esos ideales,
aunque ya reconociendo que el socialismo real acabó por no servir a los mismos.
2.2 Ciencia e ideología en la filosofía de la praxis
Hay
que recordar que la concepción del marxismo como ciencia objetiva y neutra fue
predominante durante la II Internacional; se establecía desde las últimas obras
de Engels, como Del socialismo utópico al
socialismo científico, y se acabaría sintetizando en lo que se conoce como
materialismo dialéctico, “una fuente central para el pensamiento filosófico de
la social-democracia alemana y en una medida más amplia, para el mucho más
monolítico marxismo soviético”. (Arato,
1984, p. 86)[19] Para
este último, “para la ortodoxia autodenominada ‘marxista-leninista’, el
marxismo es decididamente anti-utópico (cuando menos teóricamente) y
dogmáticamente cientificista”. (Petruccelli, 31) En líneas generales, el
socialismo científico ha sido hegemónico dentro no solo de los partidos
comunistas, sino desde los orígenes de la propia socialdemocracia europea.
Este discurso científico habla sobre los
hechos, y trata de explicar la realidad a partir de relaciones causales de la
misma. Dado el determinismo de estas relaciones causales, “el socialismo
advendrá necesariamente, como consecuencia del desarrollo del capitalismo”,
como advienen los fenómenos de la naturaleza determinados por sus leyes
físicas. Siguiendo a Luis Villoro, en oposición a ese discurso naturalista,
obstétrico, definición cuñada por Gerald Cohen, en el que el socialismo ya
estaría gestándose dentro del capitalismo, se encuentra otro basado en la
indignación moral que en Marx provoca la injusticia y la explotación. Según
este segundo, más un discurso ideológico sobre los valores, ante la injusticia
Marx “propone una sociedad emancipada, digna del hombre”, a diferencia del
discurso científico, el cual “(n)o es un programa ideal sino el efecto de
fuerzas sociales en obra”. (Vargas, 1995. 461)
Para Villoro, entre otros, en Marx hay
dos discursos entremezclados, pero que no son conciliables entre sí: el
discurso científico y el discurso moral. Desde esta incompatibilidad, Villoro
ha escrito que en Sánchez Vázquez habría una mudanza en este sentido: primero,
defenderá el discurso científico, y después, el moral. De ese modo, se
asemejaría más, por ejemplo, a Sorel, quien efectivamente transitó de la
concepción cientificista a la moral. Ana Selva Castelo Branco, sobre Sorel,
dice que, al principio consideraba al marxismo como una “ciencia centrada sobre
el determinismo economicista, pero, posteriormente. pasa a considerarlo
eminentemente como una doctrina ética.” Pero,
se piensa en este trabajo, Sánchez Vázquez, en todo caso, se asemejaría más a Karl
Kautsky, pero, solo en el hecho de que intentó combinar ambos aspectos, según
Castelo. Kautsky, quien no conciliaba a
Kant con Marx, a diferencia del filósofo hispano-mexicano, tenía como
alternativa “una moralidad compatible con el materialismo a partir del
naturalismo de inspiración darwiniana. La base de la moral humana sería así tan
natural como una “moral animal”, en la línea del Manual de Bujarin y Stalin, [20]
materialismo naturalista sancionado, no obstante, por Sánchez Vázquez.
No
obstante, parece claro que el pensamiento marxiano de Sánchez Vázquez busca
unir esas dos dimensiones; primero, a través de su filosofía de la praxis, la
ideológica y la científica, a las que, más tarde, prefiere llamar
“emancipatoria y racional”[21].
(2013, 256) Pero, antes, tras romper
con el socialismo real, tras la invasión soviética a Praga, en un par de
conferencias en 1970 tratará de conjugar la necesidad pretendida desde el
socialismo científico con el valor o ideal del socialismo. En relación a estos
dos discursos, siempre ha reconocido Sánchez Vázquez, que “… no hay un solo
Marx comúnmente aceptado por los marxistas”, sino “una pluralidad de
marxismos”: como ejemplo, un Marx
“científico” y otro “ideológico”, o el marxismo frío frente al cálido de Bloch.
(1987. 300) .
Se suele pensar, como hace Francisco
Fernández Buey, que Marx es, en parte, el propio causante de estas y otras
ambigüedades en torno a los discursos comentados, visto que las conexiones que
ha intentado, en ocasiones, entre la supuesta explicación y predicción de las
leyes de los cambios y desarrollos de las formaciones sociales, de las leyes de
la economía política, con “el estado, la moral, el derecho, la vida civil,
etc.”, ya le causaban sus propias dificultades. Esas conexiones no han sido
siempre sistemática y comprensibles, como a Marx siempre le hubiera gustado que
sus obras fueran publicadas. (99)
Un
texto paradigmático de una obra donde falta la sistematicidad, abriendo la
doble lectura de Marx, dada la complejidad de entrelazar una teoría científica
de la sociabilidad con una intención moral, la cual afectaría o contaminaría la
supuesta asepsia científica de la teoría, y en el que, además, Marx ha llegado
a anticipar una sociedad futura, es el que se conoce como Manuscritos de 1844, el cual ha sido de vital importancia para
Sánchez Vázquez. No menos importantes
para este, los años de 1844-45 no solo dejaron estos escritos de Marx, sino
también La ideología alemana y las Tesis sobre Feuerbach.
Desde estos textos, e incluso en toda su
obra posterior, Marx y Engels solían emplear el término ideología en tanto
conciencia falsa de la realidad. Esta conciencia equivocada de la realidad,
según Jacob Gorender, resultaba de “la necesidad de pensar la realidad bajo el
enfoque de determinada clase social”.[22]
A lo largo de la producción de Marx y Engels, el término ideología se elaboraba
a través, por ejemplo, de la teoría marxiana del fetichismo de la mercaduría,
del capital y de otras categorías de la economía burguesa. Ya Engels, al final
de su obra, haría autocrítica de cierto unilateralismo de abordaje al afirmar
la determinación económica en última instancia.
Cabe puntualizar que, por ejemplo, Los Manuscritos solo se editaron en 1932, y
siguiendo ya a Fernández Buey, basta resaltar un par de cosas: que “no es una
obra acabada”, y la dificultad de establecer en ella un hilo conductor; en
realidad, son “tres manuscritos redactados por Marx entre abril y agosto de
1844” que están incompletos y cuya redacción final fue abandonada. (94, 98) Se
encuentra, como en otras obras, alrededor de los Manuscritos la cuestión estatutaria sobre si la obra de Marx es
ciencia o doctrina ética, cuestión que atravesando toda la historia del
marxismo continúa vital hasta los días de hoy. Y, se originó la cuestión a
pesar de que Marx dijera que no era marxista y se empeñara “en desmentir los
cánones de las ortodoxias establecidas”; como afirma Ariel Petruccelli, el
marxismo se constituiría “en una doctrina claramente diferenciada de las otras
vertientes socialistas” a partir de 1890. (186, 170)
En 1967, Sánchez Vázquez dedicaba un
apartado del capítulo de su Filosofía de
la praxis, “Praxis espontánea y praxis reflexiva”, al marxismo como ciencia
y como ideología. Su autor, recurría a la, ya mencionada, vinculación que Marx
y Engels llevaron a cabo, en La ideología
alemana, “entre las ideas y determinados intereses de clase predominantes
en una dada sociedad”. En pocas palabras, Marx y Engels caracterizarían, “las
ideas dominantes como ‘expresión ideal’ de las relaciones materiales
dominantes. Las ideas expresan una realidad… en la medida en que no solo
presuponen su existencia, como corresponden a las necesidades e intereses de
los hombres.” (302-03)
Esta tesis fundamental del materialismo
histórico supone, “el condicionamiento material de las ideas”, pero, frente a
la concepción clásica, señala “su verdadero papel en el desarrollo histórico”.
En este sentido, Sánchez Vázquez añadirá un nuevo apartado en su edición de
1980 de Filosofía de la praxis, “La
sagrada familia”, donde, en el capítulo “La concepción de praxis en Marx”,
prosigue el estudio de esta tesis del materialismo histórico, según la cual “la
producción material en un periodo determinado permite explicar la acción
histórica en la cual las masas populares desempeñan el papel principal”. (2011.
139, 141)
Pero, con la última autocrítica de Engels
comentada desde Gorender, de nuevo, “las ideologías se desarrollan con algún
grado de autonomía, y, de acuerdo con la materia tradicional específica
acumulada, ejercen influencia retroactiva sobre la base económica y condicionan
las formas del desarrollo histórico.” En esta línea, Sánchez Vázquez entendía, ya
en su primera edición de Filosofía de la
praxis, que “el papel determinante económico” depende de la producción de
relaciones sociales creadas por la sociedad humana y en su historia, y no solo
de la producción de un mundo de objetos. “Lo económico es determinante en
última instancia”, y última instancia quiere decir que se “tiene presente la
existencia de otras realidades o esferas que no son reductibles a lo
económico”, “porque las relaciones materiales productivas del hombre con la
naturaleza, y las que se establecen como relaciones económicas entre los
hombres, determinan todas las demás. Pero no se trata de un condicionamiento
unidimensional – de causa y efecto-, pero, sí, en y por una totalidad”. (2011. 353)
Se suele pensar sobre las ideas que, por
ser subjetivas, en tanto expresan intereses de los individuos sociales,
limitarían o incluso invalidarían su propio valor cognoscitivo, su verdad. Según
el análisis de Sánchez Vázquez, en 1980, “las ideas son, entonces, expresivas
sin ser verdaderas”. Pero, eso no quiere decir que las ideas, por ser
expresivas, sean descartables para el marxismo. De hecho, para Sánchez Vázquez,
el socialismo de Marx y Engels será tanto “expresión de los intereses y
necesidades de una clase social… pero al mismo tiempo tiene carácter
científico: …no solo tiene un carácter ideológico (expresivo), como
científico”. (141) Ya, se puede observar su posicionamiento en la cuestión
estatutaria de si el marxismo es ciencia o ética, ciencia o ideología, ciencia
o proyecto político.
En esta cuestión estatutaria, Jean
Paul Sartre, que a finales de la década de los sesenta era una figura muy
importante en la ascendente acción de clase, enfatizaba el aspecto ideológico
del marxismo, olvidando o relegando, afirma Sánchez Vázquez, “a un segundo
plano su carácter científico”. Algo parecido habría ocurrido antes en el
pensamiento de Gramsci, quien habría concebido la filosofía como “expresión de
una sociedad” Pero, así como Sartre, ambos escapaban a la censura de Sánchez
Vázquez porque, al menos, supieron relacionar el marxismo con la historia real.
Louis Althusser, por su lado, más escorado al marxismo como teoría, que con
categorías y conceptos reproduciría idealmente la realidad, reclamó que la
“relación de expresión directa” no caracterizaría al marxismo por su
conocimiento científico.
Sánchez Vázquez, siguiendo a Marx y
Engels, en esta cuestión estatutaria sobre el marxismo, ya inicialmente resume
su posición desde la consideración de que, en el marxismo, el carácter
ideológico y el carácter científico son inseparables; por eso, no se debiera
acentuar o ignorar uno de los dos aspectos en detrimento del otro. Para el
filósofo algecireño, no es justo reducir el marxismo “a mera expresión de una
situación histórica, de una sociedad o de interés de clase”; sin embargo,
tampoco ha de reducirse “a una teoría científica que excluya su expresividad en
el sentido que dan a ella Marx y Engels”. Así, cita La ideología alemana:
Las
ideas dominantes no son más que la expresión ideal de las relaciones materiales
dominantes, las propias relaciones materiales dominantes concebidas como ideas;
por tanto, las relaciones que hacen de determinada clase la clase dominante son
también las que confieren el papel dominante a sus ideas. (2011, 302)
Desde esta relación entre las ideas y
las condiciones materiales, Sánchez Vázquez explica que una filosofía puede
corresponder a determinados intereses de clase, como en el caso del marxismo, y
al mismo tiempo caracterizarse por su función cognoscitiva. De hecho, es
precisamente en el materialismo histórico donde el filósofo ve que no se oponen
el marxismo como ciencia y el marxismo como ideología, dado que es el interés
de clase propio que se recoge en esta última, la ideología, el que abre la
perspectiva de su propio conocimiento, esto es, que le permitiría “alcanzar un
conocimiento verdadero” de sí misma, como conciencia de clase. Sea como concepto de expresión, caso de la
ideología, sea como verdad, caso de la ciencia, si tomadas estas concepciones
unilateralmente, dice Sánchez Vázquez, perderían “de vista el verdadero
carácter del marxismo –enfatizado con justeza por Lenin- de ideología científica del proletariado.”
En consecuencia, como denota la
caracterización “ideología científica del proletariado”, el marxismo es al
mismo tiempo ciencia e ideología, conocimiento y expresión. Finaliza, el autor
en 1967, su apartado señalando que la expresión “socialismo científico” se
había cuñado “para marcar su ruptura con el socialismo utópico”; en su visión, el
socialismo científico, así, rechaza “toda la utopía, pero no toda la ideología,
ya que corresponde a las necesidades e intereses de la lucha del proletariado”.
Luego, el marxismo, que es ajeno a la utopía, pero no a la ideología, posee un
carácter de clase, la ideología del proletariado, que exige el carácter
científico, “pues solo con esta comprensión científica de la realidad podría cumplir
su función ideológica”. (2011. 304-05)
Este carácter de clase del marxismo, que corresponde
a la ideología del proletariado, a partir de los acontecimientos de finales de
los sesenta comenzará a sufrir leves modificaciones en la actualización de
Sánchez Vázquez. En concreto, en 1970, en un par de conferencias tituladas Del socialismo científico al socialismo
utópico, reconoce que la clase obrera, en 1970, no era ya una clase
revolucionaria. (66) Por otro lado, constata que lo que parecía utópico se hizo
realidad con las revoluciones sin proletariado industrial urbano como fuerza
social básica, algo posible en China con Mao, y las revoluciones socialistas
sin partido, como la de Cuba.
Como en algunos casos las posibilidades
concretas se realizaron, y en otros fracasaron, para Sánchez Vázquez cabe
aludir a la utopía “cuando los conceptos tradicionales no dan cuenta de las
mudanzas de los movimientos reales”. Así, la tesis por la cual el proletariado
industrial urbano representa el concepto de agente histórico de la revolución
cada vez resultaba más invalidada. De hecho, el filósofo andaluz, en 1970,
observaba que la clase entera ya se había integrado en el sistema capitalista. Sin
embargo, aunque la clase obrera ya no era tan pobre, como antes, la necesidad
de su desalienación se le antojaba vital en aquella época. Solo que, en esas
condiciones de alienación, de integración al sistema, pedirle a la clase obrera
una actitud revolucionaria sería una exigencia utópica. Aun así, él no
renunciaría a esa demanda.
Es por ello que, Sánchez Vázquez ya se
veía obligado a “buscar el agente histórico revolucionario en otras clases o
grupos sociales: campesinos, intelectuales, pequeña burguesía, estudiantes etc”.
Solo que, para Marx, la conciencia de clase revolucionaria venía exclusivamente
del propio proletariado, por lo que “Hay clase revolucionaria cuando la clase
obrera se eleva del en sí al para sí”. Sánchez Vázquez, siguiendo esta tesis de
Marx, veía la clase obrera como potencialmente revolucionaria, y aunque otros
grupos sociales detonaban conflictos en diferentes países, lo que la clase
obrera no hiciera en esos países quedaría sin hacer. Así, Sánchez Vázquez contaba que “el mayo de
1968 dejó claro que no es suficiente para la revolución la acción de los simples
detonadores o catalizadores”: “la revolución ha de pasar necesariamente por
–como conciencia y acción- la clase obrera”, como mostró el bloqueo de la
potencialidad revolucionaria de esa clase detonadora en aquel mayo francés. (2010.
65-67).
A este respecto, Sergio Blanco propone que
es solo a mediados de los ochenta cuando Sánchez Vázquez muda su parecer sobre
el proletariado como sujeto fuerte de la revolución. (2021) Pero, esto supone
olvidar, además de lo recién dicho, uno de las cosas que Sánchez Vázquez había
aprendido de la revolución cubana: que la revolución, en un determinado lugar,
es posible sin la clase obrera y sin el partido que expresa la conciencia
exterior.
De
momento, cabe señalar la posición recién vista según la cual el marxismo, para
Sánchez Vázquez es ciencia e ideología del proletariado en cuanto clase
revolucionaria. Y que, ya en 1970, en un par de conferencias, pedirle a la
clase obrera una actitud revolucionaria es una utopía, dada su alienación. Y,
si es una utopía, cabe recordar, es rechazada por el socialismo científico.
Este, no obstante, se trata de conjugar con el valor o el ideal del socialismo,
en Sánchez Vázquez, ámbitos donde poco más tarde también se incluirá la utopía.
2.3 Notas sobre la conciencia
espontánea y la conciencia reflexiva
En su Filosofía
de la praxis, anterior a esas conferencias de 1970, Sánchez Vázquez ya
había colocado el problema práctico revolucionario en el tipo de relación que
la praxis mantiene con la consciencia. (296) En concreto, la actividad
revolucionaria del proletariado exigiría una elevada conciencia de la praxis,
por lo que, no sería casualidad, así lo
expresa Sánchez Vázquez, que las discrepancias sobre las vías que transformarían
la sociedad, a principios del siglo XX en el seno de la socialdemocracia
europea principalmente, se manifestaran “como discrepancias sobre la relación
entre lo espontáneo y lo consciente (o reflexivo) en el movimiento
revolucionario, y, especialmente, sobre el papel de la consciencia- y de su
expresión más alta: la teoría revolucionaria- en el proceso práctico de
transformación de la sociedad”. (297) Cabe aclarar que Sánchez Vázquez prefiere
el término “reflexivo” antes que “consciente”, pues lo espontáneo no está
carente de consciencia.
Aquí,
una concepción correcta de las relaciones entre lo espontáneo y lo reflexivo, y
de los dos niveles prácticos correspondientes, tiene que enfrentar dos extremos
perniciosos por sus consecuencias prácticas: la sobreestimación del elemento
espontáneo o del elemento reflexivo, que tiene como contrapartida: en el primer
caso, el rebajamiento del papel de la teoría en la práctica revolucionaria y,
en el segundo, el desconocimiento de los elementos espontáneos que surgen en el
inicio o durante el proceso práctico revolucionario. (297)
Parece que Sánchez Vázquez ya había
respondido, aposta, a la siguiente demanda de Lenin, recogida en ¿Qué hacer? respecto a la organización
del partido, y a renglón seguido tras haber dirigido su crítica a los economicistas,
representados en los periódicos partidarios más reformistas, por su carencia de
conciencia e iniciativa en las relaciones con el proletariado industrial, donde
residía la fuerza del movimiento real de su época:
Sin embargo…
R Dielo nos acusa de “subestimar la importancia del elemento objetivo o
espontáneo del desarrollo”. Respondemos a esto: si la polémica de Iskra y Zariá
no hubiera dado ningún otro resultado que el de llevar a R. Dielo a descubrir
ese “desacuerdo general”, ese solo resultado nos proporcionaría una gran
satisfacción: … la relación entre lo consciente y lo espontáneo ofrece un magno
interés general y debe ser analizado con todo detalle (¿Qué Hacer?, 23)
En efecto, esta relación entre lo
espontáneo y lo reflexivo - al segundo término Lenin lo llama consciente-, fue
analizada por Sánchez Vázquez en los años sesenta. En su análisis, pudo ver en
Marx y su transformación revolucionaria de la sociedad la justa relación entre
lo espontáneo y lo reflexivo de la siguiente manera. Los proletarios solo
podrían subvertir el orden económico que los aliena mediante una praxis
consciente, la cual consistiría en
la
necesidad de que el movimiento obrero adquiera una consciencia de su misión
histórica, de sus fines, de la estructura social capitalista y de la ley que la
rige, así como de las condiciones y posibilidades objetivas de su emancipación
al llegar a determinado desarrollo histórico social.
El proletariado, pues, necesitaría una
praxis que se desarrollara “en el marco de una serie de condiciones objetivas
dadas y con una elevada consciencia de la referida praxis”, sus límites, fines
y posibilidades. Esa praxis, finaliza Sánchez Vázquez, “tiene un aspecto
objetivo… como praxis fundamentada y exigida por la historia y por la sociedad,
y un aspecto subjetivo, en la medida en que el proletariado es consciente de
esa necesidad histórico-social”. (2011. 297-98)
Entonces, en la tensa relación de esos
aspectos subjetivos y objetivos de la praxis, se manifiesta la tensa relación entre
la actividad de la conciencia y su realización. Sánchez Vázquez entiende que la
praxis es “esencialmente creadora”, ya que, gracias a ella, a la praxis
creadora, el hombre logra enfrentarse, creando soluciones, a las nuevas
necesidades que siempre están surgiendo en su vida. Eso no significa que, al
mismo tiempo, en la vida de las personas no exista la repetición en sus actos,
una praxis repetitiva o imitativa. Por ello, la praxis política, artística o
productiva se caracterizaría “por ese ritmo alternado de lo creador y lo
imitativo, de la innovación y de la reiteración”. Esta relación, cuando
referida a las acciones políticas y a las acciones que las motivan, o también a
la creación artística o de un objeto útil, supone “la actividad consciente del
sujeto sobre una materia dada, que es trabajada o estructurada de acuerdo con
el fin o proyecto que la conciencia traza”.
(2011. 269)
Sánchez Vázquez, tras haber distinguido
entre praxis creativa y praxis imitativa, distingue de nuevo entre “conciencia
práctica” y conciencia de la praxis (294-95):
La primera es la conciencia que impregna el
proceso práctico, mientras la segunda califica a la conciencia que se sabe a sí
misma, que es consciente de esa impregnación, y de que es la ley que rige –como
fin- las modalidades del proceso práctico. Así, toda conciencia práctica
siempre implica cierta conciencia de la praxis, pero las dos no están en el
mismo nivel. (…) La conciencia de la praxis viene a ser la autoconsciencia
práctica. (295)
De acuerdo con el grado de manifestación
de esa autoconsciencia práctica, o conciencia de la praxis, Sánchez Vázquez
distingue, de nuevo, entre praxis espontánea y praxis reflexiva, llevando en
cuenta el grado de consciencia, desde elevada hasta casi nula, que se tiene de
la actividad práctica que se está desdoblando. Pero, y esto es importante, no
hay una equivalencia entre la conciencia espontánea y una consciencia mecánica
o repetitiva, así como la reflexiva tampoco corresponde, sin más, a una praxis
creadora, advierte el filósofo. Es más, la praxis creadora puede ser reflexiva
o espontánea. Por otro lado, la praxis reiterativa, a pesar de una floja
intervención de la conciencia, no es por ello que se considere espontánea. En
este aspecto, la praxis mecánica, repetitiva, se opondría tanto a la actividad
práctica creadora como a la espontánea. (296)
Para llevar a lo concreto esta
teorización de la conciencia espontánea y la conciencia reflexiva, bastaría
comentar que la Rusia de principios del siglo XX veía nacer falto de
organización al partido socialdemócrata, mientras este, en Alemania
principalmente, no solo ya estaba organizado, sino que, incluso -como se
manifestaría con la otorgación al imperio prusiano de los créditos para la I
Guerra mundial-, se desligaba ya a finales del XIX de su origen marxista debido
a su decantación por las reformas económicas. En este contexto, para Rosa
Luxemburgo la espontaneidad de las masas servía de contrapeso, o más que eso, a
la burocratización y aburguesamiento de la socialdemocracia alemana; ya para
Lenin, la conciencia que el partido exportaría a las masas, también en una
tentativa de equilibrio o superación, organizaría la socialdemocracia rusa
frente al espontaneismo relacionado con los economicistas.
Según Sánchez Vázquez, en el par de
conferencias de 1970 en México tituladas Del
socialismo científico al socialismo utópico, Lenin siempre creyó en el
potencial revolucionario del proletariado de Occidente, “como agente histórico
revolucionario, bajo la condición de crear el instrumento orgánico necesario
para liberarlo de la influencia reformista, dirigir y organizar su lucha”. Para Lenin, entonces, era esencial el papel
del proletariado, solo que ese papel “dependía de una organización política
adecuada, como destacamento organizado, consciente y resoluto de la clase
obrera”. (2010. 57) Entonces, afirma el filósofo algecireño, Lenin formulaba su
teoría de la conciencia de la clase socialista, y la necesidad de introducirla
en la clase obrera a partir del exterior, “contra el utopismo en su forma
espontánea”. Tanto en su versión economicista como en la ultraizquierdista, el
espontaneismo, que no la praxis espontánea, es siempre una forma de utopía, a
la cual Lenin se oponía.
En las dos conferencias de 1970, el
filósofo hispano-mexicano encontraría cierto utopismo espontaneista en Rosa
Luxemburgo, a pesar de salvarla de la acusación estalinista que vería en ella,
equivocadamente, una defensora del espontaneismo. Sánchez Vázquez solo dice que encuentra en
Luxemburgo cierto utopismo espontaneista cuando reaccionaba a la
burocratización de los partidos social-demócratas y de los sindicatos europeos
de su tiempo. Pero, a favor, una vez más, de Luxemburgo, puntualiza que su
teoría respondía al oportunismo reformista, de la socialdemocracia alemana, en
el movimiento obrero, además de advertir a Lenin contra los peligros de una
organización centralizada, como la diseñada en ¿Qué Hacer? (2010. 58)
También, evidenciaba cierto utopismo
organizativo en la teoría leninista de la organización, del cual también
participarían Lukács y Trotsky, además del propio Lenin. En la línea de las
utopías a las que parece criticar, testimonia que, con el pasar del tiempo, el
utopismo organizativo nacido en Lenin quedó desenmascarado por la práctica
posterior del partido bolchevique. (58-59) En cuanto el PCE ha sido durante
varias décadas una oficina del PCUS, esta práctica en la que Sánchez Vázquez
basa su propia crítica estaba íntimamente relacionada con su propia experiencia
de vida.
En general, se suele entender “la conciencia
socialista… como conciencia exterior de la clase”. Dirá, años más tarde, que
“(l)a relación entre conciencia y espontaneidad en la praxis política” ya había
dividido a los marxistas “hasta que se impuso la concepción de Lenin”. Sobre la
conciencia de clase o socialista, Lenin propugnó que esta no podía ser
adquirida por sí misma, ya que “solo puede adquirir una conciencia de sus
propios intereses inmediatos”, lo que él llamará de conciencia sindical o
tradeunionista. Luego, una instancia exterior, el partido, es requerida para
“que introduzca la conciencia de clase obrera desde fuera”. (2006. 91) A
finales de los setenta, esta teoría quedará definida como de Kautsky-Lenin, a
partir de Ciencia y Revolución.
Si Kautsky
establece que el socialismo como ciencia, o
la consciencia socialista - esta es una importante diferencia destacada
por Sánchez Vázquez que Kautsky parece no apreciar-, no surgen de la lucha de
clase del proletariado, no queda otra conclusión que la necesidad de introducir
la conciencia socialista en la clase obrera, tarea que corresponde a los
intelectuales burgueses y, después, cuando exista, al partido social-demócrata:
“De modo que la consciencia socialista es algo introducido desde fuera en la
lucha de clase del proletariado… es tarea de la social-democracia llevar al
proletariado la conciencia de su situación y de su misión”.
La teoría Kautsky-Lenin, defiende el
filósofo andaluz, estaría correcta al sustentar que la teoría científica del
socialismo no surge directamente de la lucha de clase; pero, eso no quiere
decir que esa teoría surja a partir de premisas distintas de la lucha de clase.
Kautsky dice, “…el socialismo y la lucha de clases surgen paralelamente y no se
deriva uno de otra”, a lo que Lenin añade, “… La doctrina del socialismo surgió
de teorías filosóficas, históricas y económicas que fueron elaboradas por
representantes instruidos de las clases poseedoras, por los intelectuales.” (2011.
318, 319)
Sin embargo, el socialismo científico,
apunta Sánchez Vázquez, no es ciencia al modo de cualquier ciencia positiva,
pues su objeto no puede ser separado del sujeto.[23]
Más bien, “… es conocimiento de una realidad que se desea transformar en un sentido
socialista y, por ese objetivo, la fundamentación científica expresa un punto
de vista de clase: el de la clase revolucionaria que aspira a esa
transformación”. Si el socialismo es ciencia, expresa un punto de vista de
clase, por tanto, subjetivo, ideológico; expresa también cómo surgió ese punto
de vista y se desarrolló en relación con la práctica, con la lucha real del
proletario, lo cual fue enfatizado por Marx y Engels.
Sánchez Vázquez destaca la ausencia
de ese punto de vista de clase, subjetivo, pero que puede compenetrarse
dialécticamente con las condiciones objetivas, en esta teoría Kautsky-Lenin.
“Al separar sujeto y objeto, concebir la objetividad social como una
objetividad natural y eliminar la práctica del proceso de conocimiento que
conduce a la teoría científica del socialismo, Kautsky se comportaría como un
positivista más”.
Critica Sánchez Vázquez que Lenin no
observó “ese positivismo kautskyano al separar conciencia de clase y práctica,
socialismo científico y lucha de clase, y contraponer teoría y movimiento
espontaneo”. Luego, si Kautsky afirmaba “el paralelismo del socialismo como
ciencia y de la lucha de clases”, Lenin propugnaba “la independencia de la
teoría” como “resultado de un proceso teórico interno” Así, cita Sánchez
Vázquez a Lenin: “La doctrina teórica de la social-democracia surgió en Rusia…
como resultado natural e inevitable del desarrollo del pensamiento entre los
intelectuales revolucionarios socialistas.” (2011, 319)
Sánchez
Vázquez, pues, ha distinguido conciencia de clase y teoría científica del
socialismo; la primera surge en la propia práctica, en la lucha de clases,
desarrollada antes de que cualquier teoría científica del socialismo la
fecundara. (319) La segunda, entonces, surge como resultado de una actividad
específica, teórica, de los que asumen un punto de vista de clase, subjetivo,
pero surge en relación con la propia práctica, la lucha de clases, y no
paralela (Kautsky) o independientemente de ella (Lenin). Sánchez Vázquez concluye
que la conciencia de clase no es exterior a la clase revolucionaria; todo lo
contrario, se eleva y se enriquece como resultado de un doble proceso teórico y
práctico; de asimilación de la teoría científica del socialismo y del
desarrollo de la práctica política, la lucha de clase del proletario. (319-20)
Pues bien, es esta concepción de la
organización, la de su propio partido, contra la que Sánchez Vázquez, en las
conferencias de 1970, advertía ya, en modo de conclusión, que “como
destacamento de la clase que encarna el saber y la verdad lleva en sí el germen
de una escisión entre vanguardia y masas.” Huelga decir, una vez más, que su
experiencia personal le demostraba con creces la existencia real de esta
escisión.[24]
Hay que comentar que no se podría entender
a Sánchez Vázquez sin su comprensión praxeológica del marxismo, la unidad
práctica y teórica por medio de la praxis revolucionaria. Se interpreta aquí,
en ese sentido, que, en Sánchez Vázquez, en aquella época, la experiencia
histórica ya le había mostrado que la organización, que sería aquí una cuestión
subjetiva, si no es consciente de la posibilidad de una escisión entre ella y
las masas, donde se encuentra la práctica realmente objetiva, acaba por
burocratizarse. Y, esta falta de conciencia de esa escisión convertiría a la
posibilidad real del socialismo, y su lucha por su establecimiento, en una
utopía, como le habría ocurrido a Lenin, y a quien acompañarían Lukács y
Trotsky.
En su desarrollo a esa conclusión, el
utopismo organizativo se manifestaría en Lukács, según Sánchez Vázquez, al
considerar el partido como “intérprete consciente de la clase obrera”, y, por
ende, como “pura positividad”, el cual encarna la verdad, actuando como “guarda
de los intereses de la clase obrera”, y expresándolos en todo momento. Algo
similar ocurrió, en el XIII Congreso del PCUS, primer congreso sin Lenin,
cuando Trotsky afirmaba: “el partido siempre tiene razón”. Vale la pena
extender el comentario original de Trotsky un poco más: “el partido siempre
tiene razón porque es el único instrumento que
posee la clase obrera para solucionar sus problemas (…). No se puede tener
razón más que dentro del propio partido y mediante él porque la historia no ha
acuñado aún otro instrumento con que tener razón”. (2010. 59)
Sánchez Vázquez decía, en 1970, que, de
forma parecida a Lukács, Trotsky no veía que “la organización por sí sola no
garantizaba la verdad ni la revolución y que el partido ni siempre tiene razón
y toma, a veces, decisiones injustas.” Por ello, ambos revolucionarios tampoco
verían que el partido podía también “burocratizarse, aislarse de las masas,
negar la democracia en su propio seno y cometer contra sus propios miembros las
mayores aberraciones” (59).
Según él mismo aclaraba en las
conferencias, y es importante subrayar, Sánchez Vázquez en su crítica no
desestimaba el principio de organización, sino que criticaba a la organización
entendida a sí misma como un fin, en lugar de un medio o instrumento, “elemento
decisivo en la lucha por el socialismo”. Así, una vez tratada la organización
como un fin, una negatividad amenazante sería inherente a ella misma: la
amenaza de la burocratización. Y, en la superación de esa amenaza negativa
residiría un cierto utopismo de Lenin, Lukács y Trotsky, pronuncia Sánchez
Vázquez en las conferencias de 1970. (2010. 62)
Luego, si en el capítulo anterior, el
socialismo científico propugnado, según Sánchez Vázquez, rechazaba la utopía de
la actitud revolucionaria de la clase obrera, debido a su alienación, y a pesar
de la necesidad vital de desalienar a tal clase, en este capítulo el mismo
socialismo científico, habría de rechazar el utopismo organizativo de la teoría
leninista del partido, o el utopismo espontaneista, a pesar de la necesidad de
la organización y del momento de la conciencia espontánea. A continuación,
pues, se pasa al análisis del socialismo científico defendido en las
conferencias de 1970, frente a estos y otros utopismos, al que acompaña el
rescate del ideal del socialismo a través de la crítica al socialismo real, con
el que acaba de romper tras la invasión soviética a Praga.
3.
Inicio del rescate del ideal del
socialismo: las conferencias de 1970
Sánchez Vázquez ha sido un autor que
constantemente ha estado reconstruyéndose. Aquellas inquietudes y dudas
surgidas de su experiencia militante y de los acontecimientos destacados, entre
otros, la revolución cubana y la invasión soviética de Praga, le impusieron “la
necesidad de reflexionar sobre la naturaleza del socialismo, así como sobre su
lugar en el desarrollo histórico”. Desde su ruptura con el socialismo real,
reprodujo esa necesidad ya en ese par de conferencias en la UNAM, en 1970, según
él mismo ha dicho más tarde, en las que trataba de esclarecer el verdadero
carácter científico del socialismo, y se trataba de “rescatar su contenido
utópico”. (2006. 113)
Pero, el hecho de que este rescate se
produjera en 1970 no es aceptado por algunos autores, quienes piensan, contra
el propio Sánchez Vázquez, que ese rescate solo se daría a partir de los
ochenta. Hay motivos para ello; se piensa que esas conferencias, por un lado,
eran una defensa del socialismo científico, y, por otro, una crítica de las
utopías. Y ambas aserciones son correctas, pero solo en parte, porque olvidan
que la intención de Sánchez Vázquez en esas conferencias era conjugar la ciencia
y el ideal del socialismo, de forma parecida a como entendía el marxismo como
ciencia e ideología. A pesar de la crítica, en las conferencias, a las utopías
florecientes a finales de los sesenta, no se puede olvidar que el objetivo de
Sánchez Vázquez, entonces, seguía siendo conjugar la necesidad y el valor
dentro del socialismo, dos lecturas aparentemente distintas. Al fin y al cabo,
no podría ser de otra manera desde su concepción de la praxis como categoría
central en Marx.
Además, el posterior abandono del
socialismo científico que Sánchez Vázquez lleva a cabo, que no de su
racionalidad, no significa que en las conferencias de 1970 hubiera dejado de
lado el ideal del socialismo, en lo que significaría un giro o ruptura con su
propio pensamiento. El socialismo científico había sido predominante en el
marxismo, prácticamente, a lo largo del siglo XX, por lo que no podría ser
casualidad que en sus conferencias Sánchez Vázquez, dado el carácter innovador
de su Filosofía de la praxis, contrapusiera
con la ideología ese exceso cientificista, al mismo tiempo que criticara las
utopías.
Luego, en las conferencias de 1970,
permanece aquella intención de conjugar ambos caracteres del marxismo, el
científico y el ideológico, en detrimento de la utopía, que en sí es quimérica
y fantasiosa. Tras el cúmulo de acontecimientos que llevaron a Sánchez Vázquez,
en un progresivo distanciamiento, hasta su propia ruptura con el socialismo
real, antepone el socialismo científico a las utopías -que van desde Platón,
pasando por el socialismo utópico, y acabando en la que florecían esos años,
como la hippie. Pero, también recoge a los utopismos que se han dado desde Marx
hasta la construcción del socialismo, como el organizativo, en la teoría
Kautsky-Lenin de la vanguardia, o la actitud revolucionaria y la desalienación
de la clase obrera. Solo que, la definición del socialismo científico que
postula tiene una particularidad respecto al clásico, desde el que se puede
mantener una concepción obstétrica del socialismo: sin el valor del socialismo,
sin el ideal del socialismo, este nunca nacerá, aunque se dieran las
condiciones objetivas y subjetivas.
3.1 La tesis iii sobre Feuerbach como utopismo educativo
Véase,
pues, en qué consiste el utopismo organizativo que Sánchez Vázquez achaca a
Lenin, en las conferencias de 1970. En ellas, decía, Lenin, gracias a los
debates con Kautsky y Luxemburgo, y las advertencias de estos a aquel, había conseguido
divisar la amenaza de la burocratización. Para evitarla, pensaba, bastaría con
la plena realización de los principios del centralismo democrático:
centralización con democracia interna y dirección de las masas con vinculación
a ellas. La cuestión es que, defiende el filósofo andaluz, hasta entonces ambos
principios siempre habían resultado incompatibles; de hecho, la relación
partido-masa, tal como Lenin la deseaba, en poco tiempo dejó de ser posible.[25]
En virtud de la teoría leninista de la conciencia llevada desde el exterior
hasta el proletariado, el partido habría de ser el educador, y el educando
serían las masas. Aunque Lenin insistió en aprender con ellas, jamás, entendía,
podrían invertirse los papeles. (2010. 59)
Según Sánchez Vázquez, la superación de la
escisión entre el partido y las masas, que ha considerado utópica en el
centralismo democrático equilibrado con la democracia interna defendido por
Lenin y su legado y a la que ha denominado de “utopismo organizativo”, “está dada
por quien se resistió a crear una organización centralizada a costas de su
democracia interna: Marx.” En concreto, Sánchez Vázquez encuentra la solución
en la tercera de las Tesis sobre
Feuerbach: “el educador necesita, por su vez, ser educado”.
En pocas palabras, para Sánchez Vázquez no
solamente se trata de educar a las masas, sino que también el partido ha de
aprender con ellas. De ahí que, por un lado, las masas no pueden educarse sin
el partido, y por otro, este sin las masas suele deformarse. Sánchez Vázquez
entiende que la solución se diseñará cuando la vanguardia tome conciencia de lo
fundamental que es “crear las condiciones necesarias para que ella sea siempre
educada”, para lo que habría de impulsar “la participación de las masas en la preparación
y ejecución de las tareas prácticas, favoreciendo la discusión de los problemas
y aceptando la crítica”. (2010. 60-61) En la Filosofía de la praxis de 1967, ya había un apartado titulado “La
praxis revolucionaria como unidad de la mudanza del hombre y de las
circunstancias (Tesis III)”, en el que además de señalar la misma solución, ya
que los educadores deben ser educados, niega el dualismo entre unos y otros a
favor de la idea de una praxis incesante, continua, en la cual se transforman
tanto el objeto como el sujeto en la relación práctica que media entre ellos.
(150-152)
Entonces, se podría afirmar que la
solución propuesta por Sánchez Vázquez, la Tesis III, no sería una utopía, sino
un ideal, pues así se diferenciaría respecto al utopismo organizativo de la
teoría leninista del partido, y, por ende, de toda utopía, las cuales cabe
recordar, son ajenas al socialismo científico, a diferencia de la ideología,
que es consubstancial a él. Ahora bien, la tercera tesis, que las masas eduquen
al partido, en principio, se presenta como solución, para que la escisión entre
las masas y el partido tienda a su sutura, o para que las masas participen en
la elaboración de las tareas prácticas, superando a su vez el utopismo
organizativo. Así, supone una nueva superación de la burocratización, que
podría llamarse, permítase la licencia, “utopismo educativo”. Porque, y esto es
lo más importante, en Sánchez Vázquez, al final de sus conferencias de los
setenta, después de haber repasado una serie de utopismos, “la utopía no puede
ser abolida total y definitivamente” (2010. 71)
Para completar más este punto, en 1970,
Sánchez Vázquez ya entendía que las condiciones dadas en las que los hombres
hacen el socialismo deben ser entendidas en tanto las condiciones materiales de
la socialización de la producción y “del desarrollo de todas las propiedades
del hombre social”. Pero, “es también condición necesaria para que los hombres
… hagan el socialismo la conciencia de que este es algo (no tengamos miedo de llamarlo
de ideal) por cuya realización hay que (se debe) luchar.” No es un ideal
quimérico, irrealizable, sino realizable, posible, por estar fundado en la
realidad.
Se ha solido negar el ideal del
socialismo, por ejemplo, a partir de la siguiente cita de Marx y Engels,
extraída de La ideología alemana:
Para
nosotros, el comunismo no es un estado que deba implantarse, un ideal al que
haya que sujetar la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real
que anula y supera el estado de cosas actual. Las condiciones de ese movimiento
transcurren de la premisa actualmente existente.
Solo que, ese ideal, negado en esta cita de
Marx y Engels, es el de la utopía que no se sustentaba en un conocimiento de la
realidad. A partir de la citación, la superación de lo existente, entendido
como ideal fundado y realizable, requiere un par de premisas, afirma Sánchez
Vázquez: una, “la premisa material”, y otra, la que engloba “las condiciones
políticas e ideológicas”. “Todas ellas se integran en el movimiento real de
supresión y superación de lo existente llamado comunismo”. Por eso, y esta es
la particularidad importante en la concepción que Sánchez Vázquez tiene del
socialismo científico, “el socialismo solo se realiza si los hombres lo tornan
su ideal y luchan por su realización”. El socialismo se realizaría, no deducido
de una ley social, ya que “el socialismo no es un puro acontecimiento natural,
… inexorable e inevitable”. Tampoco es, aclara Sánchez Vázquez, “un puro sueño,
un mero deseo de justicia o una simple aspiración a la realización de un valor.
Es, simultáneamente, una fase necesaria del desarrollo social y una fase
considerada más valiosa, o superior, en relación a la fase precedente.” (2010.
38-39)
Este punto es importante, porque -a pesar
de reconocerlo como una fase necesaria del desarrollo social, lo cual lo
acercaría a la supuesta concepción obstétrica-, si el socialismo fuera
meramente “un producto históricamente necesario, inscrito en la contradicción
fundamental de la sociedad capitalista actual, la actividad de los hombres
sería superflua.” Además, como esta inscripción, en realidad, no existe por sí
sola, Sánchez Vázquez reconoce que “la conciencia y la actividad de los hombres
son también condiciones necesarias al surgimiento del socialismo”. Al rechazar
que el socialismo está inscrito por sí mismo en las entrañas del capitalismo, o
en sus contradicciones, y resaltar la importancia de la conciencia y actividad
de los hombres, Sánchez Vázquez ya parece diferenciarse de aquellos que
defiendan una concepción obstétrica del socialismo, según la cual el socialismo
ya estaría gestándose dentro del capitalismo, y aquella actividad humana no
pasaría de ser la de una comadrona.
El
hecho es que, para Sánchez Vázquez, sin la actividad del individuo, sin sus
evaluaciones sobre el socialismo como una fase del desarrollo social que es
superior a la precedente, y, por tanto, deseable, no existe ni siquiera la
posibilidad del socialismo. Por ello, “La comprensión de su superioridad o valor
es un elemento decisivo en la lucha revolucionaria por el socialismo”.
“Los
hombres han de estar convencidos de que su actitud es una condición necesaria
para su surgimiento, de que luchan por algo valioso con un valor superior al
mundo social en que viven. Nadie luchará si no está convencido de que lucha por
un objetivo valioso.” (2010. 39)
¿Acaso no luchó él mismo en la guerra
civil y dedicó más de quince años en el exilio a la militancia en el PCE,
porque él mismo y los que veía que luchaban por la misma causa estaban
convencidos de que esta era valiosa?
¿Acaso ese objeto valioso no es, plenamente, rescatado ya en esas
conferencias?
De vuelta a la cuestión teórica política,
Sánchez Vázquez ha sabido ver en la doble relación entre, por un lado, partido
y masa, y por otro, dirección y base, que, o bien se trata de una relación de
dominio –del partido sobre las masas, y de la dirección sobre las bases-, o
bien “se abre un canal en la participación consciente de las masas y de los
militantes, mientras se llega, con la desaparición del Estado, de la política y
de los partidos, a la desaparición de ambas relaciones”. Para Sánchez Vázquez,
la primera opción es propia de todo partido político burgués, mientras la
segunda es la que se espera de un partido marxista revolucionario. (2011.
327-328) Cabría añadir, aunque sea utópica.
Lenin pudo ver, por medio de la
experiencia histórica del nacimiento de los soviets en 1905 y de su
resurgimiento en 1917, que las masas podían superar el propio partido. Sin dejar su rol dirigente, el
partido, el educador, “necesitaba ser educado”, según la Tesis III sobre
Feuerbach. No obstante, lo que
dominó, dentro del movimiento comunista mundial, fue “el principio burgués de
la política como separación de dirigentes y dirigidos, de educadores y
educandos”. Pero, el principio de que un partido marxista revolucionario no
solo debe dirigir, educar y organizar a las masas, como también aprender de
ellas, continúa siendo válido, para Sánchez Vázquez, “siempre y cuando las
organizaciones de las masas dispongan de la posibilidad de que las aspiraciones
de estas, de las masas, puedan ser recogidas por diversos partidos obreros”.
(328-29) Sánchez Vázquez, en la edición de 1980 de su Filosofía de la praxis, vuelve a sugerir cierta solución o
“utopismo educativo” a la escisión entre las masas y el partido, como en las
conferencias de 1970.
Y es que, curiosamente, la Tercera
Tesis sobre Feuerbach, en definitiva, no dejará de ser menos utópica, venía a
afirmar Sánchez Vázquez en 1980, el 15 de agosto en concreto. A la hora de
defender la posibilidad del socialismo, en su intervención en la mesa-redonda
“Perspectivas de la democracia socialista”, no tenía reparos en reconocer una
serie de puntos utópicos que un proceso de democratización abriría, tras la
conquista del poder, preparando el camino para una democracia socialista: el
“pluralismo político”, educar a los educadores con y por las masas, “la
democratización de la vida interna de los partidos”, “autogestión de los
trabajadores” y, finalmente, “la extinción del estado”.
“Todos estos elementos utópicos”, entre
los que se encuentra la Tesis III sobre Feuerbach, a pesar de lo oscuro que
estuvieran los tiempos, concluía Sánchez Vázquez, no impedirían que “el objetivo,
la emancipación y la autodeterminación,” que persiguen sea posible, pues las
condiciones para realizarlo no eran, ni entonces ni ahora, menos favorables que
en los tiempos de Marx o de Lenin. Así, lo que en 1970 era una solución ideal a
la escisión masa-partido, debido al utopismo organizativo de la teoría
leninista, en 1980 se reconoce como “elemento utópico”.
De igual manera, podría ocurrir con la
utopía que pretende la desalineación de la clase obrera. No obstante, solución
ideal o utopía, siempre que, fundado en la crítica y el conocimiento, Sánchez
Vázquez pide que aquella necesidad, por ejemplo, la de la organización o la
desalienación, con el fin de alcanzar la emancipación, sea deseable para que se
pueda luchar por el socialismo. Cuando sea posible y realizable, ya sea en
1970, ya sea a partir de la década de los ochenta, porque no queda otra
solución frente al capitalismo o la barbarie.
(2010. 95-96)
En el primer párrafo del prólogo a El valor del socialismo, firmado en mayo
de 2000, Sánchez Vázquez, cercano a los noventa años, reivindica “la idea, o
proyecto o la utopía socialista… en tiempos de incertezas y retrocesos.”
Seguidamente, cierra ese primer párrafo reafirmando “el valor del socialismo”
frente a aquellos que lo deformaban invocando su nombre. Destacar que aquí
Sánchez Vázquez, en el prólogo a una recopilación de textos que van desde las
conferencias de 1970 hasta 1999, otorga un aire de familia a los términos
valor, idea, proyecto, e incluso utopía socialista. El valor disyuntivo de la
conjunción “o”, que Sánchez Vázquez coloca entre esos términos, puede expresar
la alternativa entre esas opciones; entonces, valor e idea o utopía socialista
no reivindicarían la misma cuestión, y basta que se reivindique tan solo una de
ellas para que la proposición sea válida. Pero, en este caso, parece que la
conjunción coordinante “o” se aplica, más bien, a la equivalencia entre los
términos. Aunque no se trata de sinónimos, todos son reivindicados.
Entonces, aquel socialismo científico que
no admitía la utopía en Filosofía de la
praxis, desde un marxismo que era ciencia e ideología, tiene continuidad en
las conferencias de 1970, pues Sánchez Vázquez aún mantiene esa definición,
pero ya se le antepone otra condición: el que sea deseable por ser valioso. Es,
en efecto, solo a partir de los ochenta que va a rever el concepto del
socialismo científico, por lo que Sergio Blanco acierta al señalar este aspecto
de la obra de Sánchez Vázquez. Véase, por tanto, cómo en las conferencias de
1970 define el socialismo científico, al mismo tiempo que intenta conjugar la
necesidad del socialismo con el valor del mismo.
3.2
Valor y
necesidad entre la ciencia y la utopía
Sánchez Vázquez mantiene una coherencia
con su teorización inicial, y su intención de unidad práctica y teórica a
través de la praxis revolucionaria, intentando conjugar, ahora, la necesidad y
el valor. En el par de conferencias de 1970, a pesar d su ruptura con el
socialismo real, el socialismo continuaba siendo, para él, “la solución a la
contradicción fundamental entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la
apropiación privada de los medios de producción”. Para ello, la sociedad misma
debería apropiarse los medios de producción del capitalismo; pero, el valor del
socialismo no consiste solo en funcionar mejor que el capitalismo en el terreno
de la producción material; ni tampoco reside, el valor, en producir más. El
valor del socialismo radica “en el significado social, humano, de la producción”.
La superioridad y la conciencia de esta superioridad se encuentra en que la
producción socialista estaría puesta “al servicio de las necesidades de la
sociedad como un todo; en ser no producción por la producción, sino producción
para el hombre”. (2010. 40)
Sánchez Vázquez defiende, entonces, que “la
superioridad de la producción … crea las condiciones para la superioridad del
socialismo, al hacer de los productores los señores de sus productos”. Su
superioridad se habría de manifestar al “permitir el pleno desarrollo del individuo
como ser productor y su dominio sobre sus propios productos o creaciones”. Luego,
para el filósofo, la superioridad objetiva con la que se presenta el valor del
socialismo consiste en su fundamento: “la abolición del antagonismo entre la
apropiación privada y la producción social y de la división de clases que
deriva de él”. Sin embargo, es decisivo el convencimiento de esa superioridad,
de ese valor, desarrollado a partir de condiciones reales que lo hacen posible.
(2010.40)
Así, no hay dos socialismos, uno un
producto necesario del desarrollo histórico, y otro como puro ideal. El
socialismo que es necesario es, a su vez, el ideal, concluye Sánchez Vázquez.
Para defender esta posición, afirma que el socialismo es, o será, porque debe
ser, y debe ser porque es o será. De esta manera, cree, habrá escapado de la
“guillotina de Hume”; es decir, deducir una oración normativa a partir de otra
descriptiva o explicativa; esto es, deducir lo que debe ser a partir de lo que
es. Según él, escapa de la guillotina porque “el socialismo es históricamente
necesario e históricamente deseable”. Entre las condiciones dadas para que el
socialismo sea, ya se incluye que los hombres que hacen el socialismo lo tengan
por ideal, la convicción de que es valioso y, por tanto, de que debe ser.
(2010. 40-41)
Esta argumentación de Sánchez Vázquez, no
podría ser menos, ha sido motivo de crítica. Véase, por ejemplo, la de
Alejandro Tomasini, pues la transición entre el ser y deber ser “no está
lógicamente asegurada”. Sánchez Vázquez no mostraría que descripciones y normas
implican relaciones diferentes, pero, quizás, Tomasini no haya considerado que
un año antes Sánchez Vázquez sí advertía esa misma crítica en su Ética. Otra crítica de Tomasini consiste
en que, tampoco estaría clara la conciliación entre la idea de que el
socialismo debe ser y el rechazo de la idea utópica acerca de la inevitabilidad
del socialismo. Interesa ahora que Tomasini, de las conferencias de 1970, hace una
lectura interesante en la que Sánchez Vázquez consideraría utópica la idea de
que el socialismo, aunque debe ser, es inevitable. Porque, para el interés de
este trabajo, la utopía de que el socialismo es inevitable, como la
organizativa o la desalienación de la clase obrera, no se puede abolir tan
fácilmente.[26]
Sánchez Vázquez tiene un apartado, el
séptimo del capítulo 10, dedicado a la guillotina de Hume, en su Ética, de 1969, por tanto, anterior a Del socialismo científico al socialismo
utópico. Allí, si “la norma no puede derivarse de un juicio fáctico”, no
significa que la norma cuelgue “en el aire como si no tuviera nada que ver con
los hechos.” (236) El tránsito del es al debe ser puede ser ilegítimo
lógicamente, pero el reino del deber hunde sus raíces en el mundo del ser, y, sobre
todo, no hay un abismo insalvable entre el hecho y el valor o el deber ser.
Para Sánchez Vázquez, en definitiva, la dicotomía entre hechos y valores no
tiene sentido, pues los valores no existen en sí, sino que lo que existe son
“pura y simplemente hechos u objetos valiosos”. (234)
En
1970, en la misma línea, Sánchez Vázquez ha conjugado hecho y valor, donde este
último nos impide tratar a los hombres como cosas, recordando el imperativo
kantiano, y concibiendo el socialismo como un ideal sin dejar de reconocer su
condición de producto de la necesidad histórica (¡pero no un mero sueño ni una
ley social!). A su vez, la conjugación de hecho y valor lleva a considerar el
socialismo como un producto necesario del desarrollo histórico, aunque no
inevitable, sin dejar de ver en él un ideal por realizar. Ya, en la década
siguiente, el socialismo no será más un resultado necesario de ese desarrollo
histórico y social.
Pero, el abandono de ese postulado
“científico” no significa que antes Sánchez Vázquez desestimara el ideal del
socialismo, ni que se aferrara consecuentemente a una concepción cientificista.
Ya se ha pretendido mostrar con sus influencias como rechazaba desde mitad de
los sesenta el determinismo positivista y naturalista del marxismo-leninismo;
también, se ha presentado lo que debería ser el socialismo desde la praxis como
categoría central en Marx. Tampoco, puede considerarse la concepción de que
habría un giro o una ruptura en Sánchez Vázquez, consistente primero en el
predominio del aspecto científico, y después en el rechazo del marxismo como
ciencia a favor de la ética o utopía, vista la necesidad de conjugar el valor y
la necesidad del socialismo.
Sánchez Vázquez cita a Marx: “la
historia no hace nada”; “el que posee y lucha es el hombre, el hombre real y
vivo”. Si bien es cierto que Marx, también, dijo que “los hombres hacen su
propia historia, aunque en condiciones dadas”. Además de las condiciones
materiales, derivadas de la contradicción fundamental entre las fuerzas productivas
y las relaciones de producción, el pasaje al socialismo solo se realizaría si
se crearan las condiciones teóricas y prácticas necesarias: “la comprensión,
por parte de los hombres, del pasaje al socialismo y su lucha para realizarlo,
gracias a la organización que une la conciencia y la lucha”. En definitiva,
para Sánchez Vázquez, solamente se llegará al socialismo si los hombres que han
comprendido su necesidad histórica, no su inevitabilidad, lo desean y actúan,
organizadamente, para realizarlo. Y esto va más allá de cualquier concepción
obstétrica que se le pueda achacar.
Ciertamente, en 1970 Sánchez Vázquez
critica al utopismo que es mera teoría o especulación, destacando de tal
crítica su relación imaginaria con los fines, los medios y el proceso mismo de
realización, que entorpece la praxis revolucionaria. A la hora de transformar
lo real, la crítica y el abandono de la utopía, tal como acaba de ser expuesta,
se convierten en “una necesidad práctica”. (2010. 31-32) En este sentido, los
elementos utópicos que persistieron en Lenin, Lukács, Trotsky y la construcción
del socialismo entorpecerían, o desvirtuarían, la praxis revolucionaria, y
Sánchez Vázquez parece criticarlos.
También es cierto que Sánchez Vázquez
no tiene la intención de invertir el opúsculo de Engels[27],
que no se trataba de transitar del socialismo científico, ya aceptado de forma
general en la época, al socialismo utópico. En realidad, por un lado, Sánchez
Vázquez critica a las utopías en general, pero, por otro, no deja de rescatar
el ideal del socialismo, con el fin de equilibrarlo frente al peso dominante
con el que el socialismo científico se había impuesto no solo en la práctica
partidaria, sino en la intelectual dentro del marxismo. Y con el paso del
tiempo, descartará lo que la experiencia vaya demostrando como falso o muerto
en el socialismo científico.
En 1970, es cierto, Sánchez Vázquez
consideraba legítima la tentativa de Marx y Engels de colocar el socialismo
sobre un fundamento científico. Y, también lo es que trata el término utopía de
forma peyorativa. Hay que comentar que, a partir de esa consideración, Sergio
Blanco, en su ensayo “El marxismo como verdad en la obra tardía de Adolfo
Sánchez Vázquez”, ha postulado que en Sánchez Vázquez habría una defensa, en
las conferencias de 1970, del socialismo científico, en sintonía con la
concepción obstétrica del marxismo, que considera al marxismo casi
exclusivamente como ciencia, en detrimento de la ética, o en este caso, de la
utopía.
Según la lectura de Blanco, Sánchez
Vázquez pone como tarea para los marxistas el “restablecer el carácter
científico del marxismo”, lo cual es cierto. Lo que comienza a parecer
exagerado es afirmar que, en las conferencias, Sánchez Vázquez hace una defensa
del socialismo científico a la moda de la ´época, es decir, según una visión
determinista y teleológica de la historia. La cuestión consiste en que Blanco
se salta el siguiente párrafo de las conferencias de 1970, y pasa directamente
a un capítulo titulado “Sánchez Vázquez y el marxismo como utopía: 1989 y
después” para defender su tesis, según la cual habría un giro normativo y, por
tanto, una ruptura, a partir de finales de los ochenta, en el pensamiento y
obra de Sánchez Vázquez. A partir de esa ruptura, revisaría sus postulados
anteriores sobre el socialismo científico, en concreto el de la concepción
obstétrica del socialismo, hasta abandonarlo. Aunque es cierto el abandono, del
socialismo científico, que no de la concepción obstétrica, pues esta nunca ha
sido defendida por Sánchez Vázquez, en él, más que un giro normativo, a lo
sumo, hay una acentuación mayor de ese aspecto normativo del marxismo. (2022)
La concepción obstétrica implicaría,
según Blanco, a Sánchez Vázquez en la aceptación del acontecimiento del
socialismo como inevitable, y esta afirmación es muy cuestionable. Primero, se
obvia su concepción praxeológica y humanista del marxismo, la cual es curioso,
es resaltada por Blanco al mismo tiempo que la pierde de vista al subscribir al
filósofo hispano mexicano al “mainstream” del marxismo. Este marxismo
generalizado, aceptaría la inevitabilidad del socialismo a partir de,
principalmente, dos tesis defendidas por el socialismo científico: una, el
desarrollo incesante de las fuerzas productivas y la contradicción derivada de
estas y sus relaciones de producción. El proletariado, la clase obrera sería el
sujeto revolucionario cuya conciencia creciente implicaría las contradicciones
que llevarían, sea de forma rápida con la revolución, sea de forma más paciente
y lenta, evolutiva, como Bernstein sugería y hoy se mantiene, gracias a las
reformas, al nacimiento del estado socialista, nacimiento asumido incluso por
el socialismo real.
Este marxismo, lineal, pacífico y
evolutivo no parece compatible con la filosofía de la praxis de Sánchez
Vázquez, ni con el rechazo de la utopía que buscara la actitud revolucionaria
de una clase obrera alienada e integrada con el capitalismo, tanto en 1970 como
hoy en día, si no se dan las condiciones para ello. El propio Sánchez Vázquez,
en el párrafo que Blanco se ha saltado, tras “restablecer el carácter
científico del socialismo”, concluye que
si
la revolución es una praxis creadora y, por tanto, implica siempre una
incursión en los inesperado… es inevitable cierta anticipación imaginativa
delante de los límites del conocimiento y de la previsión científica basada en
el conocimiento. Lo utópico apunta, entonces, para un posible, irrealizable hoy
y tal vez realizable mañana, bajo la condición, sin embargo, de que lo posible
tenga algún fundamento en lo real. (2010. 71)
Entonces, para finalizar sus dos conferencias,
señala que utópico, más que una pérdida de contacto con la realidad, “es una
indicación de un posible que, hoy, todavía no podemos fundamentar ni realizar.
La utopía no puede ser abolida…” porque es necesaria; pero, no por ello, ha de
confundirse con aquel ideal. De ahí la importancia de la desconfianza del
socialismo científico hacia la utopía, pero no por ello hacia la ideología,
pues aquí, en este análisis, o reflexión, Sánchez Vázquez no está rescatando el
socialismo utópico sino el ideal del socialismo, y no en detrimento del
socialismo científico, sino, quizás sí ante un exceso de cientificismo, pero
siempre en la conjugación de ciencia e ideal, o ahora, de necesidad y valor, como
no podía ser de otro modo, según su comprensión praxeológica del marxismo.
Al final, el mismo Sánchez Vázquez propone
renovar diariamente la tarea de conjugar la ciencia y la utopía socialista, “la
fundación de la praxis revolucionaria en un conocimiento de lo real, así como
la anticipación del futuro a partir de las condiciones reales”. (2010. 71) En
definitiva, esta conclusión, en parte, es omitida por Blanco, quien ve, como
otros autores, en las conferencias de los setenta tan solamente una defensa del
socialismo científico en detrimento de la utopía.
No obstante, la tesis de Blanco es un
análisis muy perspicaz e interesante, al resaltar la cuestión obstétrica que,
aparentemente, podría estar aún implícita en Sánchez Vázquez, y, sobre todo, al
acentuar su posición normativa tras el derrumbe del socialismo real. De hecho,
no hay dudas de que el filósofo algecireño ha revisto constante y
autocríticamente sus supuestos teóricos y filosóficos, y contra esa concepción
obstétrica, implícitamente, se declara al cuestionar tanto el incesante
desarrollo de las fuerzas productivas como el papel del sujeto revolucionario,
sobre todo, a partir de los ochenta, algo que queda bien recalcado por Blanco;
ahora bien, no hay ni un abandono de la ciencia, del aspecto racional del
marxismo, ni de la concepción obstétrica, pues esta última nunca ha sido
defendida por Sánchez Vázquez, y aquella nunca dejará de pertenecer al marxismo
al lado de la ética y la utopía.
Su crítica al socialismo real, en 1981,
ya tenía la finalidad de “recuperar el ideal socialista con todo su potencial
emancipador y movilizador”. Para Sánchez Vázquez, históricamente se puede
explicar el socialismo real históricamente, gracias a “una serie de condiciones
que pueden esclarecer su necesidad, pero no su inevitabilidad.” En suma, a
principio de los ochenta, para él, el socialismo real ya no constituía “un
modelo válido de nueva sociedad”. Impregnado de la realidad de América Latina,
el modelo soviético hacía tiempo que no era válido ni en los países
capitalistas desarrollados, y, sobre todo, en el “Tercer Mundo”, “si en la
lucha –más próxima o más lejana- por el socialismo se tiene presente ante todo
su objetivo liberador y no simplemente la eficacia en el incremento de las
fuerzas productivas.” (1999, 148)
4.
Final de la crítica al socialismo
real
4.1 Democracia y socialismo frente a la praxis burocrática
Sánchez Vázquez, a finales de los sesenta
había iniciado una crítica del socialismo real que durará dos décadas,
prácticamente hasta la disolución de la Unión Soviética. Sin embargo, en el
Balance incluido en la segunda edición de Filosofía
de la praxis, y en otras ocasiones, Sánchez Vázquez, contradiciéndose, ha
reconocido que solo se dedicaría, con profundidad, a las reflexiones sobre la
naturaleza del socialismo real “a lo largo de la década de los ochenta, a
partir de un texto de 1981: ideal socialista y socialismo real”.[28]
Antes, “aún no abordaba de frente el problema de la naturaleza de esas
sociedades” (2012. 440).
Salvando estas pequeñas discrepancias, en
este apartado, entonces, se continúa esta crítica que Sánchez Vázquez ya tiene
perfilada a comienzo de los ochenta, al Estado y sus relaciones de propiedad,
desde Marx y para el socialismo real. A esa crítica, no se le quita ni, por un
lado, el aspecto científico del marxismo, aunque este va siendo rectificado,
como no podría ser de otra manera, pues está basada en el conocimiento de la
realidad, y según demuestre la experiencia lo que es válido y lo que no es de
la obra de Marx; ni, por otro, el ideal del socialismo, o proyecto, que
permearán con más intensidad sus tres últimas décadas. La crítica y
conocimiento serán inseparable del ideal de socialismo emancipatorio y democrático
que Sánchez Vázquez reivindica.
En Ciencia
y revolución, Sánchez Vázquez dice que el centralismo democrático, según la
concepción clásica leninista, “significaba el predominio del centralismo sobre
la democracia para asegurar en las circunstancias ‘rusas’ la unidad de acción”.
Ya, “(e)n la versión burocrático-stalinista, que no se resigna a perecer, ese
predominio se convierte en dominio absoluto para asegurar, ante todo, la unidad
del partido”. De esta manera, el centralismo garantizaría la unidad del
partido, “mientras que la democracia interna más allá de los límites impuestos
por el propio centralismo entrañaría su destrucción.” (201)
En la edición de 1980 de Filosofía de la praxis, en su revisión a
Lenin, su autor ya tiene claro que la centralización supondrá a la larga “la
subordinación de la base a la dirección, lo que afecta a la democracia
interna.” Para que esta se dé, la información y la discusión no debe ser
limitada: “El principio de amplia democracia implicaba dos condiciones
concretas: una publicidad total, y la elección para todos los cargos”. Solo
que, estas dos condiciones no se daban a comienzos del siglo XX, por lo que
Lenin acabaría incorporando el predominio de la centralización sobre la
democracia interna con la consecuente “limitación de la participación directa
de los militantes en las grandes decisiones”. (2011. 184)
Antes, en el apartado “La praxis
burocrática” de su primera edición de Filosofía
de la praxis de ese año, había buscado la praxis mecánica, existente en la
vida social, en los dominios donde se da “el divorcio total entre la forma y el
contenido”. Desde aquí, ha concluido que la formalización de la práctica es la
principal característica del burocratismo. Esto es, la forma de un proceso se
aplica mecánicamente a un nuevo proceso, como una ley a priori extraña a su
contenido, pero que se repite hasta el infinito. En la práctica burocratizada
los actos prácticos se revisten de esta forma existente, “como un producto
ideal acabado”.
Sánchez Vázquez se refiere al hablar de
práctica burocratizada, “a un tipo de praxis social-estatal, política,
cultural, educativa, etc., ejercida de un modo burocrático”. Si bien es verdad,
que, en 1967 Sánchez Vázquez se refiere más con esa praxis burocratizada a los
estados nación capitalistas, y pone el ejemplo de EEUU, también es cierto que
no deja de señalar que, ya para Marx y Engels, existía siempre la posibilidad
de que un Estado socialista vea su naturaleza deformada por una práctica
burocratizada.
Entonces, “en la práctica burocrática,
el contenido es sacrificado a la forma, lo real a lo ideal”. Y, aquí ya
afirmaba Sánchez Vázquez que Lenin era consciente de los nexos entre
burocratismo y la actividad deformada del Estado proletario, por lo que, después
de la Revolución de Octubre sustentaría la necesidad de luchar contra la praxis
burocratizada. (2011, 279) Advertido de los peligros del burocratismo, el
principio de la democratización de la vida social era capital para combatir las
deformaciones burocráticas del Estado. Lenin, en la lucha contra el
burocratismo, “atribuía un gran papel a la incorporación de las masas populares
en la dirección del Estado” y, en esta línea, propuso medidas para que estas
masas participaran del control del aparato estatal desde abajo. Luego, finaliza
Sánchez Vázquez, este control popular era fundamental para “extirpar la
burocratización de los órganos del gobierno”. (ref. 9. 280)
En la lectura que saca de Marx, y, por
extensión, en el marxismo revolucionario que Sánchez Vázquez siempre defenderá,
no se puede disociar democracia y socialismo. En el aspecto teórico-político y
filosófico-ideológico de la obra de Sánchez Vázquez, la crítica al socialismo
real está siempre tensionada por el ideal, o proyecto, de socialismo,
indisociable de la democracia, que Sánchez Vázquez saca de Marx.
Hay que indicar ya la importancia de
otra Tesis, la XI, sobre Feuerbach en el pensamiento de Sánchez Vázquez: “Los
filósofos se han limitado hasta ahora a interpretar el mundo; de lo que se
trata es de transformarlo”. Dos partes que no son excluyentes: interpretar
(modo de relación teórico con el mundo) y transformar el mundo (modo de relación
práctico con el mundo) (2007b, 301) En este sentido, ha parafraseado su propia
tesis XI sobre la democracia: “Los filósofos de la democracia se han limitado a
interpretarla de diversas maneras; la tarea, ahora, es conquistarla y ejercerla
real, efectivamente” (2010, 136)
A pesar del esfuerzo de Marx por escapar
de la utopía, al querer transformar el mundo, que ha de conquistar y ejercer la
democracia, ya ha de residir un punto de ideal:
Cierto
es que el esfuerzo teórico fundamental se detiene en la descripción del
mecanismo presente del modo de producción capitalista en el que se incuban las
posibilidades objetivas de esa sociedad futura y no –como los socialistas
utópicos- en la descripción de ella. Sin embargo, esto no significa que Marx no
haya tratado de caracterizar en más de una ocasión la sociedad nueva que para
él constituye la alternativa al capitalismo, (2013. 287)
Sánchez Vázquez toma el ideal
socialista basado en la crítica y el conocimiento de la realidad directamente
de Marx. En 1983, en Marx y el socialismo
real, señala los rasgos que Marx extrajo “de la realidad misma dada
efectivamente en la Comuna de París”: “la autodestrucción del Estado, la
democracia real y la autogestión social.” Estos, por tanto, son rasgos de la
realidad, del movimiento de lo real, y no son, como se podría pensar, rasgos de
un modelo ideal. (1999. 159) Luego,
los rasgos de la nueva sociedad socialista que Sánchez Vázquez deduce, de los
pocos textos de Marx donde este la ha prefigurado, son los siguientes:
1) La
propiedad social, colectiva (no estatal), sobre los medios de producción, lo
que no excluye otras formas de propiedad (personal, autogestiva, cooperativa,
comunal, municipal, etcétera);
2) El
Estado bajo el control de la sociedad y no al margen de (o sobre) ella;
3) Democracia
real, efectiva, no solo en el terreno político sino en todas las esferas de la
vida social, y
4) Distribución
de los bienes producidos conforme al principio de justicia (“a cada quien según
su trabajo”) (2006. 115)
Resalta Sánchez Vázquez, en “Un reexamen
de la idea de socialismo”, en 1985, entre esos rasgos fundamentales de la nueva
sociedad diseñada por Marx y Engels, “el carácter emancipatorio de la visión
marxiana de la sociedad futura”. Además de la propiedad social recaer en manos
de los trabajadores, “no puede ocurrir una democratización profunda si el Estado
se encuentra en manos de la burocracia”. (2010. 104)
Desgraciadamente, “(e)l proceso emergente bajo
las condiciones objetivas que favorecían la burocratización”, dice Sánchez
Vázquez, se impuso en el partido y en el Estado, llevando a la negación de la
democracia, incluso de aquella ya limitada por las exigencias mismas de la
situación. Lo importante, aquí, es que el centralismo y el verticalismo, “dos
principios dominantes en el partido”, se extenderían a, prácticamente, toda la
sociedad, prolongándose más allá de Stalin. Por ello que, claramente, dirá el
filósofo hispano-mexicano, “(l)a democracia socialista, como control de los
productores libres sobre sus condiciones de existencia y de sus productos, no
existió ni existe realmente, salvo en los años fugaces en que los soviets
tuvieron vida real”. (2010. 93)
Esos rasgos del socialismo, como periodo de
transición del capitalismo al comunismo, según la Crítica al programa de Gotha, muestran la idea que Marx habría
legado sobre “una nueva sociedad o fase inferior de la sociedad comunista que
ha de surgir necesaria –pero no inevitablemente- sobre la base de las
posibilidades engendradas por el capitalismo desarrollado.” Este socialismo, de
nuevo, decía Sánchez Vázquez en 1970, es más un producto histórico que “un
socialismo ideal, puro o incontaminado”; a lo que cabe añadir, que tampoco es
un socialismo deducido de una ley causal o de una concepción obstétrica del
marxismo -como piensan Blanco y Villoro. En 1970, Sánchez Vázquez ya había
pronunciado, cabe repetir, que “el socialismo no es un puro acontecimiento
natural, … inexorable e inevitable”. (2010. 39)
“Marx
es antes que nada un teórico de una realidad presente, y no un visionario del
futuro”, comenta Sánchez Vázquez en 1985. “Si la sociedad futura, emancipada,
se realiza, será porque está dada su posibilidad, porque están dadas las
condiciones que la engendran (expansión capitalista, desenvolvimiento impetuoso
de las fuerzas productivas…)” Luego, el socialismo sigue siendo la alternativa
a las contradicciones del capitalismo, pero, “esto no significa… que la
realización de la posibilidad socialista sea consecuencia inevitable de las
contradicciones del capitalismo”. Así, lo que Marx descubrió fue “una
posibilidad real, que además es realizable”. (2010. 106)
Para Sánchez Vázquez, en 1985, ya está
claro que “no hay un nexo inexorable entre el capitalismo y el socialismo”. Pero,
de forma similar a 1970, la realización del socialismo “requiere un factor
subjetivo que no está inscrito en la realidad económica y social capitalista:
que los hombres asuman conscientemente esa posibilidad real, valiosa y
deseable, y actúen para hacerla realidad”. “El socialismo es posible y
realizable, aunque no es inevitable, ya que depende de las condiciones
subjetivas (conciencia, organización y acción de los hombres). (108)
Para Sánchez Vázquez, tanto antes como
después, no valdría la pena reivindicar el socialismo, en el caso de que lo
posible se redujera a lo real, o sea, si todo el socialismo posible se
identificase con el “socialismo real”, como pretenden los ideólogos
capitalistas. Pero, tampoco valdría la pena si se piensa que el socialismo es
inevitable. Aquí, pocos años más tarde, la derrota del proyecto socialista en
la URSS ya demostraría que el socialismo no era inevitable. Tampoco se
garantiza su llegada, insistiendo, si se pretende inscrita en leyes históricas.
“La realización del socialismo como alternativa necesaria no puede ser
garantizada científicamente”, afirma el filósofo hispano-mexicano. Luego,
muestra la falacia del “socialismo científico”, apunta ya Sánchez Vázquez en
1997, con la que el marxismo se equivocó al considerar que ya en el siglo XIX
el capitalismo había alcanzado un límite intraspasable (Marx) o que a inicios
del siglo XX ya era un capitalismo “agonizante” (Lenin). (2010. 168)
En su segunda intervención, en el encuentro
Internacional de la revista Vuelta, en 1997, Sánchez Vázquez se quejaba de que
todos los participantes parecían estar de acuerdo a la hora de entender el
“socialismo real” como el sistema burocrático, despótico, que surge del proceso
histórico abierto con la Revolución Rusa de 1917, consolidado durante la década
de los treinta en la Unión Soviética. Solo que, “las causas de su fracaso
histórico no se expusieron en el Encuentro”, reclama Sánchez, quien, a su vez,
defiende que el “socialismo real” llegó a su fin como alternativa al
capitalismo, pero que esta alternativa no era socialista.
Entonces, cabe ya sentenciar si el
“socialismo real” era realmente socialismo. Porque, “la tendencia dominante en
el Encuentro consistió en equiparar el “socialismo real” con todo socialismo
irreal o posible.” Señala Sánchez Vázquez esta coincidencia en tal
identificación tanto por parte de los ideólogos soviéticos del
marxismo-leninismo, que afirmaban que no había más socialismo que el realmente
existente, como por parte de los ideólogos del capitalismo. (143-44)
El fracaso del “socialismo real”,
entonces, se presentaba como fracaso del socialismo en un modo determinista o
fatalista. Se establece, así, “que el destino del “socialismo real” es el de
todo el socialismo posible y, por tanto, este es rechazado como una alternativa
deseable del capitalismo.” (145) No obstante, el socialismo como alternativa necesaria
y deseable en relación al capitalismo, cuyos males ponen en peligro la
supervivencia misma de la humanidad, sufrió las consecuencias del fracaso del
“socialismo real”, pues la imagen del socialismo fue afectada negativamente,
hasta el punto de dejar de ser un objetivo estratégico visible.
Este es el paradojo que plantea Sánchez
Vázquez: cuando la alternativa socialista se hace más necesaria, no está al
orden del día. Y esto se debe, en gran medida, a los que construyeron un
sistema despótico en nombre del socialismo, y aquí Sánchez Vázquez no excluye
su apoyo y corresponsabilidad en tal construcción, a pesar de su crítica al
“socialismo real”. (2010. 146)
En lugar del ideal socialista
emancipatorio, prosigue el filósofo, lo
que está a la orden del día es la democracia; sin embargo, es de justicia
recordar “que lo que hay de democracia en el capitalismo fue una conquista
alcanzada por la presión de las luchas populares.” Al reconocer sus límites, Sánchez
Vázquez no se colocaba más allá de la democracia, ni tampoco la negaba; solo, no
aceptaba que la democracia fuera un bien exclusivo del capitalismo. De hecho,
decía, “la democracia pertenece, por su propia esencia, al verdadero
socialismo.” Es más, resultaría una contradicción pensar la exigencia de un
socialismo autoritario, del tipo del “socialismo real”, ya que “el socialismo
es democrático”. (147) El filósofo
hispano-mexicano no niega la democracia formal, “pues la negación y no su
superación conduce, como demostró el “socialismo real”, a la negación de toda
democracia”. Esta fue una advertencia de Rosa Luxemburgo, en el momento en que
se diluía la Asamblea Constituyente por los bolcheviques y se transfería todo
el poder a los soviets al comienzo de la revolución rusa.
En el Encuentro, pues, la mayoría de los
participantes pretendían enterrar al marxismo, a lo que Sánchez Vázquez
respondería diciendo que “el marxismo vive”, y, una vez más, no la ideología
del “socialismo real”, pero un proyecto de transformación de los hombres en la
dirección libertadora. (148)
El marxismo vive, pero no como un proyecto
mesiánico sino como proyecto que lleva en cuenta la realidad, que tiene en el
conocimiento y en la crítica de lo existente su fundamento racional. También,
el marxismo vive como una teoría que pretende contribuir para la transformación
de lo real. Aquí reside la función práctica del marxismo como teoría.
A final de cuentas, como él mismo dijo en
2004, en una entrevista en Cuba, en Contracorriente,
Estamos
pagando muy caro el hundimiento del socialismo real. No solamente se ha hundido
el marxismo que justificaba a esa sociedad, sino que ha contaminado al marxismo
en su conjunto. Estamos pagando las consecuencias, pues todos los que deseamos
un verdadero socialismo y un marxismo auténtico y renovador, no pueden dejar de
reconocer el descredito de la idea de socialismo después del hundimiento del
socialismo real y un declive del marxismo, justamente en el momento en que el
socialismo es más necesario, y una teoría como el marxismo que inspire al
socialismo es más necesaria.
4.2 Elementos utópicos en la construcción del socialismo
Cabe finalizar, este trabajo, con las
explicaciones de las causas con las que el socialismo real se aleja del ideal
propuesto de socialismo que Sánchez Vázquez saca de sus lecturas de Marx. Por
ello, hay que volver a las dos conferencias de los setenta, porque, además de
la teoría leninista de partido, Sánchez Vázquez también señalaba elementos
utópicos en la construcción del socialismo que la Unión Soviética llevaría a
cabo. De hecho, el utopismo organizativo que pretende superar la
burocratización del partido se inserta en uno más general: “el de la pureza o
positividad plena de la revolución”. Aun reconociendo las marcas de lo viejo,
que según Marx persistirían en la fase inferior de la nueva sociedad comunista,
la pureza de la revolución total y definitiva excluiría “por completo otras
revoluciones posibles”. Ante esta utopía, Sánchez Vázquez opone que “no hay un
fin de la historia”, es decir, “(l)a creación de un nuevo orden es una tarea
infinita para la humanidad”. (2010. 62-63)
Otro elemento utópico del cual el
socialismo, en su tentativa de construcción de esa nueva sociedad, no consiguió
desembarazarse fue “la pretensión del XXII Congreso del PCUS de construir las
bases materiales del comunismo, cuando la producción, aún en la fase inferior,
no alcanzara el significado social que ya debería haber adquirido en el
socialismo.” Cabe aclarar este punto, a partir de la claridad con que Sánchez Vázquez
lo hiciera a partir de los ochenta.
En esa década, Sánchez Vázquez ya tenía
claro que la transición hacia el socialismo se había estancado prácticamente
desde el inicio de la Revolución rusa. A la hora de contrastar el socialismo
marxiano con la historia real, analizaba no solo la revolución rusa de 1917,
sino también su posterior destino, para concluir que la posibilidad de iniciar
una transición del capitalismo al comunismo, pensada para los países
capitalistas desarrollados, en las condiciones históricas concretas en que se
desarrollaba la joven República de los Soviets, resultaba imposible para el
Marx de Crítica al programa de Gotha. (2010.108)
Marx no podía prever que la
posibilidad que emergía en la Rusia zarista, donde el capitalismo estaba poco
desarrollado, era la de construir el socialismo en otro tipo de transición: la
transición a la transición, que no es al comunismo sino al socialismo. Como vio
Lenin, la posibilidad abierta por la revolución era la de construir el socialismo,
ya que quedaba descartada la posibilidad de la transición en término marxistas
clásicos. (2010. 109) Pero, en realidad, para seguir el modelo clásico o
adaptarse a las drásticas condiciones de la Rusia ya a comienzo de la década de
los veinte, lo que había que introducir antes era el capitalismo, lo que
también fue visto por Lenin con la implantación de la NEP, pero que, como por
ejemplo, ha dicho Francisco J. Martínez, se encargó de llevarlo a cabo Stalin.[29]
En el marxismo clásico, la condición
necesaria para el socialismo, para iniciar el periodo de transición, es la
conquista del poder por la clase obrera y la abolición de la propiedad privada
de los medios de producción. Solo que Marx y Engels incluían, además, como
condición necesaria previa, que el capitalismo hubiera llegado a su madurez, a
su límite histórico y, por tanto, que el Estado burgués hubiera realizado una
serie de tareas económicas y culturales acorde a esa madurez del capitalismo.
Pero, la experiencia histórica comprobó que, aunque el capitalismo podía ser
derrotado y que la clase obrera podía tomar el poder, las condiciones
específicas en que esa derrota y conquista ocurrieron no permitirían iniciar la
transición del capitalismo al socialismo. El nuevo Estado que aquí surgió tuvo
como tareas fundamentales, a la hora de romper políticamente con el sistema en
el orden económico, social y cultural, aquellas tareas que ya deberían haber
sido preparadas por el Estado burgués. Consecuentemente, la industrialización
del país a marcha forzada fue una tarea prioritaria en la Rusia soviética. (2010.
91-92)
El caso es que, ni siquiera la
transición iniciada hacia el socialismo, la transición a la transición, no solo
no había llegado a su término, decía Sánchez Vázquez en 1980, sino que ese
proceso continuaba estancado, “una vez que no actúan las fuerzas sociales
reales, que podrían romper ese estancamiento”. En resumen,
La transformación de la propiedad social en
propiedad estatal, de la dictadura del proletariado en dictadura de un partido
único, bien como la existencia del “Estado de todo el pueblo” como Estado
separado y opuesto al pueblo, muestran claramente el estancamiento del proceso
de transición al socialismo.”
Para Sánchez Vázquez, por tanto, no se
podía considerar socialista la sociedad que surgió en ese proceso de transición
a la transición. (2010. 109-110) Además
de las condiciones objetivas arriba mentadas, a la hora de engendrar la
posibilidad, y la efectuación, de esta falsa sociedad socialista, Sánchez Vázquez
recoge, también, algunos factores subjetivos,
“tales como la eliminación del pluralismo
político y de las tendencias en el seno del partido único, la represión a toda
crítica y a la liquidación de las diversas corrientes opositoras (anarquistas,
izquierda bolchevique, “Oposición Operaria”) que se proponían democratizar el
proceso revolucionario y, consecuentemente, poner fin al autoritarismo, al
centralismo y al burocratismo, que ya desarrollados, constituirán más tarde la
médula del “socialismo real”
Si bien, a pesar de que en 1921 se
prohibieran las tendencias, dadas unas condiciones extremas en Rusia tras las
guerras que venía afrontando – Diego Crenzel ha resumido esta crisis general[30]-,
los debates entre las tendencias continuaron existiendo hasta 1926,
aproximadamente. En realidad, durante las primeras décadas del siglo XX,
repletas de cambios constantes, el régimen interno, primero del Partido Obrero
Social-demócrata ruso hasta su disolución en 1917, y desde 1912 durante los
primeros años del PCUS, tuvo un “hilo unificador” en “la existencia de debate y de discusión interna. Ello se
manifiesta especialmente durante los congresos partidarios, y llegan a su
máxima expresión en los mismos en la formación de tendencias y fracciones.”,
según defiende Crenzel. De hecho, Lenin no solo había tolerado las tendencias y
fracciones, sino que eran propias, en la teoría y práctica, del partido
revolucionario ruso, desde su creación hasta 1921.
Marx
y Engels habían mostrado la necesidad de la organización política para poder
impulsar la praxis revolucionaria. Sin embargo, a lo largo de la obra de Marx
no existía una teoría del partido, la cual sí es obra de Lenin. A diferencia de
Marx, para Lenin “el partido es una palanca fundamental para potenciar el
factor subjetivo, para que la clase se eleve a un alto grado de conciencia,
organización y acción.” (2011. 320)
El modelo leninista de partido se
caracteriza por lo siguiente: 1) es un destacamento consciente de clase que, al
mismo tiempo, encarna su conciencia de clase distinguiéndose orgánicamente de
ella: 2) los revolucionarios profesionales se consagran por entero a la
revolución; 3) el “proletariado no dispone de otra arma, además de la
organización”, y el partido representa el máximo de organización posible; 4) la
vida interna del partido se rige por el principio del centralismo democrático y
por la disciplina, consciente, más rigurosa; 5) el partido introduce la
conciencia de clase en las masas y las dirige en su lucha. (321)
A pesar de que el partido bolchevique
había desempeñado un papel decisivo en la preparación y los primeros años de la
revolución
al
elevar y extender la conciencia de clase del proletariado; al dirigirlo… a la
toma del poder; al vincularse estrechamente a las masas, dirigiéndolas con
decisión y sabiduría, pero, al mismo tiempo, aprendiendo de ellas (III Tesis
sobre Feuerbach) e incluso reconociendo –en los soviets- su capacidad creadora,
y, finalmente, al saber conjugar el centralismo con el máximo de democracia interna,
(322)
comenzaron
a debilitarse los principios organizativos del contacto con las masas y la
democracia interna: el aislamiento del partido no contactaba con las masas y el
centralismo iba en detrimento de la democracia interna. “Después de la muerte
de Lenin, ambos procesos se desenvuelven completándose mutuamente cada vez
más.”, explica Sánchez Vázquez en su Filosofía
de la praxis. (322)
Esos desvaríos y deformaciones del
modelo leninista de partido fueron protestados (Trotsky, Kollontay, etc.),
pero, Sánchez Vázquez enfatiza, a pesar de esas protestas, la teoría leninista
permanecería intangible. Stalin fue quien impulsó los procesos señalados de “la
separación de las masas y la burocratización-monolitización del partido”,
remitiéndose “a la autoridad teórica y política de Lenin”. En 1924, en “Sobre
los fundamentos del leninismo”, dice Sánchez Vázquez que, “mal fallecerá Lenin
y procediendo ya al embalsamiento de sus ideas que él mismo llamó de
‘leninismo’, Stalin caracterizaría el partido, casi literalmente en los
términos de Lenin.” Solo que, Stalin reforzaría su monolitismo introduciendo
dos nuevas características: una, la incompatibilidad del partido con la
existencia de fracciones, invocándose una unidad de voluntad del partido; y
otra, la depuración de los elementos oportunistas, con vistas al
fortalecimiento del partido. (2011. 322-23)
En 1926, Stalin escribió En torno de las cuestiones del leninismo,
donde se consagraba teóricamente en la teoría lo que se daba en la práctica; a
saber, la legitimación del trato de las masas como puro objeto. Las
organizaciones de clase (sindicatos, soviets, cooperativas, unión de
juventudes) eran necesarias para aplicar la voluntad del partido, función a la
que Stalin llamará de “correas de transmisión”. Además, “en la versión
staliniana de la teoría y de la práctica leninista del partido”, el centralismo
excluía cualquier vestigio de democracia, “la disciplina consciente se vuelve
una disciplina de cuartel y entre el partido y las masas solo caben las
relaciones de mando y subordinación.” (323)
En una intervención en el “Taller Cultura y
revolución” en Cuba, en enero de 1999, conmemorando los cuarenta años de la
revolución cubana, Sánchez Vázquez insistió en que el marxismo debía tener ciertas
características indispensables para distinguirlo de otras formaciones sociales,
a pesar de que el mismo socialismo tenga que ser variado y plural como las
circunstancias y condiciones en las que surge. Estas características se buscan
en las relaciones de producción, directamente de la obra de Marx: alcanzar en
lo económico, la propiedad social (colectiva) de los medios de producción, y en
lo político, el Estado bajo el control de la sociedad. Pues bien, este es el
núcleo que fue negado por el “socialismo real”, y su crítica ha sido una de las
tareas filosóficas de Sánchez Vázquez, concluyendo: que en todos los países del
llamado “campo socialista”, la propiedad estatal de los medios de producción
era absoluta, que el Estado omnipotente se fundía con un partido único, y que
el rígido control de la vida intelectual y cultural tenía como consecuencia la
exclusión de las libertades de expresión, crítica y creación. (2010. 176-77)
Conclusión: Hacia un humanismo
socialista y ecológico
Sánchez Vázquez se ha ido acercando cada
vez más a un discurso más normativo del socialismo, principalmente, con su
mayor reivindicación del ideal socialista: la conjugación entre la necesidad y
el valor, entre la ciencia y la ideología; si en los setenta, no había que tener
miedo de usar la palabra ideal, desde finales de los ochentas, con el derrumbe
de la Unión Soviética como colofón, tampoco se podía tener miedo ya de usar la
palabra Utopía. Su crítica al socialismo real quedó perfilada antes de ese
derrumbe, desarrollando sus reflexiones sobre la naturaleza de aquella
sociedad, o aquellas sociedades, que se decían llamar socialista y de cuyos
dogmas el filósofo hispano-mexicano venía alejándose desde los cincuenta.
Ya
en el siglo XXI, Sánchez Vázquez mantendrá la misma postura que en su Ética de 1968: la ética es una ciencia
teórica, “le interesa la moral, ya sea para entender, interpretar o explicar la
moral histórica o social realmente existente, ya sea para postular y justificar
una moral que, no dándose efectivamente, se considera que debiera darse”. Solo
que, en su Ética de 1968, la moral se
presentaba “en el marxismo como conocimiento, o con vocación científica, …como
objeto de reflexión de su ética en un sentido explicativo, o sea: como teoría
de este comportamiento específico –individual y colectivo– que se da histórica
y socialmente. …” (2007b) Décadas más tarde, la moral ya no será sólo un objeto
a explicar, para el marxismo,
sino
también en un sentido normativo como moral (socialista) de una nueva sociedad,
justificando su necesidad, deseabilidad y posibilidad, tras la crítica de la
moral dominante bajo el capitalismo. Hay, pues, lugar en el marxismo tanto para
una ética que trate de explicar la moral realmente existente, como para una
ética normativa que postule una nueva moral, necesaria, deseable y posible
cuando se den las bases económicas y sociales necesarias para construir la
nueva sociedad en la que esa moral ha de prevalecer (2007b. 305)
Ahora bien, esta moral sirve solo para un
marxismo no cientificista, determinista u objetivista; la moral cabe en el
marxismo como filosofía de la praxis, constituidos por la “crítica de lo
existente”, un “proyecto alternativo de emancipación”, el “conocimiento de la
realidad y vocación práctica, en su unidad indisoluble y articulados en torno a
su eje central: la práctica transformadora; pues una vez más, como dice Marx,
‘de lo que se trata es de transformar al mundo’” ( 2007b. 306) Es en la
filosofía de la praxis donde Sánchez Vázquez mantiene la misma postura sobre la
ética en el marxismo tanto en los sesenta como en el siglo XXI.
Entonces, se entiende la moral, por un
lado, “como objeto de reflexión o conocimiento”, y, por otro, “como conjunto de
valores o normas a los que se considera que debieran ajustarse las relaciones,
en sociedad, entre los individuos, o de los individuos con determinados grupos
sociales o con la comunidad”. Desde este doble sentido, “las relaciones entre
la moral factual y la moral ideal se presentan con un carácter problemático,
pues incluso algunos marxistas, o no, sostienen que esas relaciones, al ser
consideradas teórica y prácticamente, son más bien de divorcio que de buen
avenimiento”. (2007b. 298)
De hecho, Sánchez Vázquez reconoce que
las relaciones del marxismo con la ética y la moral suelen ser problemáticas;
sobre
todo, cuando, en esas relaciones, la moral se entiende en un sentido normativo:
como la moral que impregna la crítica del capitalismo, el proyecto de nueva
sociedad socialista-comunista y, finalmente, el comportamiento práctico,
revolucionario, para convertir ese proyecto en realidad, tanto en la fase
previa para destruir el viejo sistema social como al construir otro nuevo.
(2007b. 299)
Si su marxismo se va reformulando cada
vez más hacia un discurso normativo, propio de la política y la moral, cabe la
cuestión de si hay un giro en Sánchez Vázquez Para Sergio Blanco, hay incluso
una ruptura, entre un primer y un tardío Sánchez Vázquez. El primero, subsumía
la utopía bajo el socialismo científico, y el tardío, le da la vuelta a la
relación. En esta línea, Villoro decía que Sánchez Vázquez calificaba de “ideal
moral” al socialismo, y con ello rechazaría que fuera “un resultado necesario
en una cadena causal”. Pero, es difícil encontrar esta acepción en el primer
Sánchez Vázquez. Para Villoro, Sánchez Vázquez abriría “una vía teórica opuesta
al cientificismo”, pero esto no sería a partir de los ochenta, si no desde el
comienzo de su teorización allá por los años sesenta. (Vargas, 1995. 463)
Aquí, en este trabajo se mantiene que, en
Sánchez Vázquez, quizás como en la historia misma, hay rupturas dentro de una
continuidad, o una continuidad llena de rupturas. Después del derrumbe de la
Unión Soviética, se ha querido entender con el mismo el fin del socialismo, el
cual, a su vez, conllevaría el fin de la utopía. Sánchez Vázquez ha entendido
que más que el fin del socialismo, lo que existe es el fin de un intento
particular de realizar históricamente el socialismo. Más fiel al espíritu de
Marx que a la letra, la filosofía política sería una guía de acción para la
izquierda, revalorando la utopía. Esta revalorización se da frente al discurso
dominante, tras la caída de la URSS, consistente en que el marxismo estaba
muerto.
Para Samuel Arriarán, hay una continuidad
más que una ruptura, aun compartiendo que ese cambio de perspectivas se da
después del derrumbe de la URSS. Antes, cuando las utopías campaban a sus
anchas durante finales de los sesenta, con sus respectivos fracasos políticos
debidos al voluntarismo extremo, Sánchez Vázquez recuperaría la racionalidad
científica. Después del derrumbe, según Arriarán, el ambiente quedaría cargado
por un racionalismo cientificista puramente instrumental, por lo que habría la
necesidad de recuperar la utopía.
A la
siguiente pregunta, hecha en 2004, “¿Cómo valora la filosofía de la praxis en
el contexto actual?”, Sánchez Vázquez respondía que “los revolucionarios están
obligados a reivindicar la razón, porque solo pueden concebir un proyecto de
emancipación que esté fundado racionalmente, basado en una apreciación y
conocimiento de la realidad.” Parece cierto, como afirmaba en 2015 Ariel
Petruccelli, que actualmente no habría muchos “marxistas (por lo menos en el
campo académico)” pensando “en términos de ‘socialismo científico’.” (17) Pero,
el actual descrédito del mismo no significa una vuelta al socialismo utópico
sin “re-pensar con calma y profundidad los problemas de la ética y la utopía,
sin abandonar por ello los de la ciencia.” En un intento de conjugar la ciencia
y utopía, en su obra Petruccelli nos recuerda a Sánchez Vázquez, cuando pide
que “el socialismo de nuestro tiempo debería mantener un compromiso múltiple
con la reflexión ética, la imaginación utópica, la rigurosidad científica y la responsabilidad
política”. (23)
Si Sánchez Vázquez ha recuperado la
utopía, ya lo hacía mucho antes del derrumbe de la URSS, y no precisamente
frente a un exceso racionalista. Arriarán piensa que, antes, Sánchez Vázquez
defendía el aspecto científico frente a las utopías, pero si es cierto que
estas proliferaban durante los sesenta y setenta, no lo es menos la
predominancia del socialismo científico de forma general. De igual modo, si
después del derrumbe Sánchez Vázquez defendía la utopía no es porque el socialismo
científico predominara, si no, porque el mismo ideal del socialismo estaba
cuestionado, mientras algunos de sus postulados científico perdían validez.
Si ha habido una acentuación del
aspecto científico o utópico, en algún momento y en otro, ha sido siempre en la
tentativa de conjugar ambos aspectos, en la teoría y práctica, como en 1970
hiciera con la necesidad y el valor.
Arriarán, no obstante, acierta al proclamar que estos cambios de acentos
muestran el antidogmatismo de Sánchez Vázquez, su flexibilidad y su “siempre
estar atento a los cambios de la realidad”. En este sentido, Blanco, Villoro, y
Martínez, principalmente, estarán de acuerdo con Arriarán. “Más que una
ruptura, hay pues una continuidad y una coherencia en esa filosofía política,
ya que ha destacado (antes y después del derrumbe del “socialismo real”) la
necesidad de una práctica política con una verdadera orientación de izquierda.
También, Francisco J. Martínez, en su
texto “Autocrítica de la razón utópica”, ha encontrado en Sánchez Vázquez una
tentativa de superar la utopía, a través de la denuncia de su propio carácter
ilusorio. Solo que, a pesar de que la utopía es necesaria históricamente, Martínez
solo parece reconocer que el filósofo hispano-mexicano la encuentra ineludible,
pero no señala que Sánchez Vázquez ya intentaba conjugar ciencia y utopía en
1970. No obstante, no la utopía que es irrealizable, pero sí una que está
fundada en lo real, aunque entonces se llamara ideal, quizás para no confundir
el contenido de sus conferencias.
Es más, los términos “ideal” y “utopía”
pueden ser cercanos, en tanto tienen varios puntos en común: ambos exigen la
mejora de la sociedad, transformarla, pero en el ideal socialista de Marx, las
propuestas dirigidas a la transformación de la sociedad son realizables,
mientras que las utópicas son impracticables. Vale la pena citar a Martínez,
porque, aun con diferencias, se asemeja a la utopía socialista rescatada por Sánchez
Vázquez:
Si las características de la
utopía son un enfoque totalizador, una búsqueda de orden y un modelo de
sociedad perfecta, hay que decir que el marxismo no es una utopía, porque no se
refiere a la totalidad de las relaciones humanas sino sólo a las económicas y
sociales, no busca un orden definitivo y no tiene un modelo de sociedad
perfecta ya que considera el comunismo no como un estado definido o un ideal a
realizar sino como el proceso de transformación que parte de la situación dada
corrigiendo la opresión política y la explotación económica que la caracterizan.
El marxismo tampoco es un movimiento apocalíptico porque no aspira a edificar
el Paraíso en la tierra, bajo la forma de un reino de la virtud que elimine
completamente y de una vez por todas el mal y el pecado a través de un cambio
repentino y total de la condición humana, sino sólo a acabar con la explotación
económica que supone el trabajo asalariado y la dominación política que se
desprende de dicha explotación económica. (Francisco J. Martínez, Autocrítica
de la razón utópica)
La principal diferencia es que Sánchez Vázquez
sí aceptaría que el marxismo es un ideal a realizar, pero, como pensamiento
crítico, igualmente buscaría más la sociedad justa que la felicidad de los
hombres. Si para Martínez sería “una crítica del presente, lejos, por tanto, de
perpetuarlo o convertirse en un manual definitivo y cerrado sobre cómo debe
funcionar la sociedad comunista”, para Sánchez Vázquez si hay la posibilidad de
una moral marxista en sentido normativo, aun sin especificarla más allá de lo
comentado párrafos arriba.
Se adopta en este trabajo, más bien,
la posición de Ana María Rivadeo, para quien, en Sánchez Vázquez, la realidad
del socialismo es “una tensión: si por una parte resulta irreductible a lo dado
empíricamente en el llamado socialismo real, tampoco consiste, por la otra, en
alguna abstracción ideal exterior a la empiria”. De esta manera, “La realidad
del socialismo reside, más bien, en esa tensión en la que lo que es despunta
siempre lo que aún no es, exponiendo la densidad y perentoriedad de esa
ausencia.” De nuevo, vale la pena la cita de Rivadeo, en “Adolfo Sánchez
Vázquez o de la pasión por la justicia”:
… la
utopía de la justicia como pasión de la inteligencia y la voluntad parece
condensar en Sánchez Vázquez el núcleo de su teorización en torno a la praxis y
a la articulación entre política y moral. Será que esa utopía de la Diké sea
para este hombre su modo de ser fiel a sí mismo. Acaso la manera más profunda
del ser humano mismo de serse fiel, en cuanto contribuye a la medida común de
lo humano. O la del exiliado –que Sánchez Vázquez siempre fue-, como fidelidad
a aquello por lo que un día se fue arrojado al exilio, o a la humanidad. Ahí
donde no el dónde, ni el cuándo, sino el cómo –ser fiel- es lo decisivo.
Si todo empezó con una pasión de
justicia, carente de teoría, la teoría le condujo de vuelta a la práctica, pues
al fin y al cabo es esa misma pasión de justicia, y no una teoría de la
revolución, como dice Luis Villoro, lo que mueve a una persona, como millones han
hecho, a dar su propia vida para mejorar su sociedad.
….
hay una urgencia: reivindicar para el socialismo su carácter de programa moral.
Después de todo, lo que hizo que tantos hombres entregaran su vida por ese
ideal no fue un cálculo interesado sino la indignación por la injusticia y la
esperanza de un mundo fraterno. La idea de socialismo renacerá como una
propuesta fundamentalmente moral (Vargas, 1998)
Por otro lado, sin dejar tan de lado
la teoría, ni mucho menos, entre los aspectos sobrepasados del marxismo,
señalados por Sánchez Vázquez, en 1990, en “La razón de ser y la necesidad del
socialismo”, caben resaltar un par de ellos: uno, su confianza en el potencial
revolucionario del proletariado, que subestima el de otras clases o sectores de
la sociedad; otro, la sobreestimación del aspecto positivo del desenvolvimiento
de las fuerzas productivas.[31]
(2010, 149) Este último aspecto no debiera servir de excusa, como hace
Habermas, para pensar que Marx cayó en el productivismo.
Aquí, Blanco, a partir de G. Cohen revisa
“las tendencias que tradicionalmente el marxismo consideró obraban a favor de
la igualdad”, entre las que se encuentran los dos aspectos sobrepasados del
marxismo señalados por Sánchez Vázquez: “el desarrollo irrefrenable de las
fuerzas productivas y el ascenso indetenible de la clase trabajadora. Así, un crecimiento de las fuerzas
productivas permitiría que ‘corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza
colectiva’, las necesidades de todos serán plenamente satisfechas.” (2021)[32]
En la primera fase de la nueva sociedad
trazada por Marx en su Crítica del
Programa de Gotha, regía el derecho “igual” de a cada cual según su
trabajo. Ya, en la fase superior, la comunista, el principio de distribución,
desigual, se rige “conforme a las necesidades de cada individuo”. Sánchez
Vázquez ha reconocido, con Marx, que para aplicar tal principio era necesario
“un enorme desarrollo de las fuerzas productivas, pues solo así se puede
asegurar la satisfacción de esas necesidades”. Pero, el desarrollo sin límites
hace tiempo que ha entrado “en contradicción con el imperativo ecológico de no
destruir la base natural de la existencia humana.” Es por ello, que Sánchez
Vázquez va a considerar utópico el principio de justicia distributiva postulado
por Marx, y lo va a contraponer a un imperativo moral. Así, este principio
junto a otros, como la extinción del Estado, han de ser tomado con “cautela”.
(1999. 267)
Sánchez Vázquez no hace de la igualdad
ni de la desigualdad un absoluto, dado que la relación de ambas con la justicia
o la injusticia no se disponen siempre ordenadamente en un único sentido. Sin
embargo, dadas las condiciones actuales del mundo donde las desigualdades
crecen, junto con la pobreza, la explotación y la marginación, “la prioridad la
tiene el imperativo igualitario de reducir, mientras no puedan ser abolidas,
tantas y tantas desigualdades injustas.” (1999. 94-95)
En 1994, en Reflexiones -¿intempestivas?- sobre la igualdad y la desigualdad[33], tiene claro que aquella concepción marxiana
de la desigualdad contiene un elemento utópico, pues “la superación del
contexto de escasez por un desarrollo creciente e ilimitado de las fuerzas
productivas, se revela como una condición imposible, ya que –como hoy puede
verse con la claridad que Marx no podía ver- ese desarrollo entra en
contradicción con los imperativos ecológicos”. (1999. 93-94)
Antes, en la Conclusión de su Filosofía de la Praxis, Sánchez Vázquez
nos aclararía, en parte, su postura delante de los límites del crecimiento:
En la sociedad actual, la expansión ilimitada y
desordenada de las fuerzas productivas, congruentes con el mecanismo explorador
del capitalismo, ha convertido la transformación de la naturaleza en su
verdadera destrucción (amenaza al equilibrio climatológico…) La defensa de los
recursos naturales y del medio ambiente por los ecologistas está, por tanto,
justificada hoy. Pero no se trata de la naturaleza en sí, pero, sí, de la
relación que, mediante la praxis material productiva, el hombre mantiene con
ella. (2011, 401)
Blanco defiende que durante
la
mayor parte del siglo XX, la lectura predominante en el marxismo (que hasta
mediados de la década de 1980 Adolfo Sánchez Vázquez asume) concibe la sociedad
comunista como una sociedad que, a partir de un colosal crecimiento de las
fuerzas productivas, posibilite
una situación de plena abundancia, donde no existen límites para el desarrollo
de las necesidades y capacidades humanas.
Desde este trabajo se piensa que esta tesis
de Blanco es un poco exagerada, pues, de entrada, Sánchez Vázquez, como se ha
intentado demostrar, difícilmente puede encasillarse en “la lectura
predominante en el marxismo”. Como ya se ha intentado mostrar, no consideraba
el socialismo como inevitable, pues, además de las condiciones objetivas y
subjetivas que han de combinarse ha de ser deseado; ninguna ley de la
naturaleza suele depender de la subjetividad humana. Pero, ya se ha visto que
el marxismo revolucionario de Sánchez Vázquez no es una mera ciencia que
excluye el factor subjetivo de su análisis. Es más, la importancia del factor
subjetivo ha sido siempre reivindicada frente al marxismo dominante, pero no
desde un practicismo, como el de Korsch, sino desde la praxis como mediadora
entre el objeto y el sujeto.
Es raro que, además, creyera en la
“situación de plena abundancia”, o felicidad, que los socialistas esperan sin
dudas sobre su advenimiento. Sánchez Vázquez siempre ha estado atento a su
tiempo, por lo que sería extraño que las crisis energéticas, sobre todo, la del
petróleo, y toda la crítica ecologista, pasaran por alto en su pensamiento
durante toda la década de los setenta. Quizás, Sánchez Vázquez no ha insistido
en los límites físicos del crecimiento económico, y sí más en una cuestión
moral, la ecológica, hacia una sociedad más justa.
Sobre el marxismo ecológico, este se ha
reivindicado desde hace tiempo por nombres como, entre otros, los de J. Bellamy
Foster o Manuel Sacristán. De este
último, Sánchez Vázquez cuenta que planteaba “en toda su dimensión la crisis de
civilización a que ha llevado el capitalismo a toda la humanidad al acentuar la
destructividad de las fuerzas productivas.” Sacristán, según Sánchez Vázquez,
no separa “la problemática social y la problemática ecológica”, demostrando
“que en Marx y Engels existe ya la preocupación por esa destructividad y que el
marxismo bien entendido ha de hacer suyas las reivindicaciones esenciales
ecologistas”. (1997. 357)
Si se han rescatado, aquí, aquellos dos
aspectos obsoletos del marxismo es para destacar la importancia que tiene el
ecologismo entre los sectores que, usualmente, han sido ninguneados por el marxismo
clásico, y para manifestar el papel del ecologismo socialista que ha de jugar
en la sociedad, a partir del límite que el desarrollo de las fuerzas
productivas encuentra con la biosfera.
De hecho, Sánchez Vázquez ha abogado por
“una izquierda viva, desembarazada de los dogmas”, que se abriría a los valores
que provienen de los movimientos sociales actuales, de nuevo, como los
ecologistas, feministas, pacifistas, o de defensa de los derechos humanos,
tradicionalmente ignorados o menospreciados en la izquierda. “Actualmente no se
puede hablar de una izquierda viva, propia de nuestro tiempo, si ella no hace
suyos los valores fundamentales reivindicados fuera de ella y, en consecuencia,
si ella no se alía a las fuerzas políticas y sociales que los pusieron en
primer plano.” (1997 b. 183) (También, ha demandado lo mismo, por ejemplo, en “Sobre
el socialismo, la izquierda y la moral”.)
Quizás
se está introduciendo el tema ambiental y el, cada vez menos incesante
desarrollo de las fuerzas productivas en la política de izquierda
gubernamental, asunto llevado en consideración, indirectamente, por Sánchez Vázquez:
Hombre y naturaleza constituyen hoy, más que nunca,
dos términos de una relación indisoluble; no se puede salvar uno sin salvar el
otro. El dominio del hombre sobre la naturaleza (el desarrollo de las fuerzas
productivas) tiene que ejercerse contando con las barreras naturales, sin
intentar saltárselas. Las consecuencias ecológicas de la praxis material
productiva que hoy se dan están vinculadas a las exigencias de una producción
orientada a la obtención de plusvalía. Siendo así, para resolver los problemas
ecológicos no basta abolir las relaciones sociales de producción en la cuales
vigora esa orientación, pues el “fetichismo productivista” puede reaparecer
bajo los imperativos burocráticos estatales.
(401)
Para Sánchez Vázquez, solo la producción
para el hombre, el control consciente y social de la producción por los propios
productores libremente asociados, una utopía socialista, puede garantizar que
la transformación de la naturaleza no degenere en su destrucción y ponga fin a
la amenaza de un desastre ecológico (2011. 402) En este sentido, cabría mencionar que Julio Anguita,
quien ha reconocido que Sánchez Vázquez era influyente en su pensamiento
tardío, escribió un libro en 2013 llamado “Contra la ceguera, cuyo subtítulo es
“Cuarenta años de lucha por la utopía”, y en el que se puede leer que “(e)l
político que no tenga utopías no tiene estímulos.” En resumen, Anguita ya no
pedía un Estado socialista, sino, modestamente, “que la utopía sea la plena
realización de los derechos humanos para más de 7000 millones de habitantes que
tiene el planeta.” Como él ha concluido, el hombre que repetía “programa,
programa, programa”, más que en las nubes, tocaba “mucho el suelo”. (82)
No ha
encontrado la utopía acomodo fácilmente dentro del PCE. José
María Laso Prieto cuenta sobre la revista Nuestra Bandera, como su director, “Manuel Monereo, propuso que el nuevo
nombre de la revista comunista fuese el de Utopías-Nuestra Bandera”. A
este añadido, sin embargo, además del propio Laso, se opondrían varios miembros
del Consejo de dirección de la Revista, y hubo quien, como Rafael Plá, “dimitió
como protesta de tal Consejo y se dio de baja de su suscripción”. Por su parte,
Laso se opuso, junto a otros, “también al cambio de denominación por considerar
que con ello abandonamos el sólido principio del materialismo histórico
irrenunciable en el marxismo.” Para estos, quienes añadían el término “utopía”
a la revista, “por su eclecticismo y agnosticismo”, constituirían “un
materialismo vergonzante, en el mismo sentido que Federico Engels calificaba de
ateos vergonzantes a los agnósticos. (Laso, 2002)
Parece que, sin tocar la utopía, al
menos desde los estatutos del PCE, este partido se define como “un partido
revolucionario, internacionalista y solidario, feminista, ecologista,
republicano, antifascista, federalista y laico”. También,
la Candidatura alternativa del XXI congreso del PCE (enmienda a la totalidad),
sobre la crisis climática, en el punto 6, se recuerdan las palabras, aunque sea
indirectamente, de Sánchez Vázquez
La
anarquía de la producción y la inexistencia de una planificación eficiente de
los recursos naturales impide que el sistema garantice el acceso de la
Humanidad a bienes esenciales, y evidencia que en la cuestión ecológica solo
cabe o el Socialismo, o la barbarie y el colapso.
Recientemente,
algunas voces importantes dentro de la izquierda parecen hacerse eco de la
necesaria relación entre el ecologismo y el socialismo. Sin ir más lejos, y por
ejemplo, el actual ministro de consumo en España, Alberto Garzón, de Izquierda
Unida, la coalición donde se encuadra el PCE, ha publicado un artículo titulado
“Los límites del crecimiento: ecosocialismo o barbarie”, que es toda una
declaración de intenciones, en torno a los cincuenta años de la publicación de
los límites del crecimiento. Sánchez Vázquez ya demandaba, para finalizar, en
su Ética y política, publicada en 2007, que el humanismo exigía una
nueva relación entre los hombres y entre estos con la naturaleza. “Ha de ser,
por tanto, no solo social –más exactamente socialista-, sino también…
ecologista.” (1997. 357) .
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[1]
En “Recuperar la praxis perdida. La Filosofía de la praxis de Adolfo Sánchez
Vázquez hoy: contexto, historia y problemática filosófica”. Universidad
Autónoma de Querétaro.
[2]
En la IV Conferencia: La filosofía política y la moral, en Una trayectoria intelectual comprometida, 86,
[3] En
Cátedra ASV. También, citado por José Sarrión Andaluz en Mundo obrero.es, 7 de
enero de 2012.
[4] También
en su ensayo sobre Gogol, Sánchez Vázquez resalta la pasión de justicia.
[5]
Conferencia pronunciada en el II Congreso Internacional sobre María Zambrano,
Madrid, octubre de 2004.
[6] Entrevista
“Contracorriente”, 2004.
[7] Ídem.
[8] En la edición de Erice, Un siglo de comunismo en España I Historia de una
lucha.
[9] El popularmente conocido
“discurso secreto”, que en realidad se llamaba “Acerca del culto a la
personalidad y sus consecuencias”, en el que se denunciaban los brutales
crímenes de Stalin y la represión durante la llamada Gran Purga de los años
anteriores a la Segunda Guerra Mundial.
[10] Según Tertulian, Lukács entendía el
estalinismo como forma mentis, como el modo en que la mente opera, y por ello
iba a devastar por mucho tiempo al movimiento comunista internacional; de este
modo, en la línea de Wenceslao Roces, estaba lejos “de ser um fenômeno
histórico passageiro, circunscrito à vida daqueles que lhe haviam dado seu
nome.” (Tertulian, 5)
[11] Sánchez Vázquez al respecto:
Tenemos así dos tipos de percepción
negativa de la filosofía; uno, del hombre común y corriente que no ve ninguna
utilidad personal en ella, y otra, la del capitalista o sus voceros, que niega
su utilidad económico-social por no ser rentable en el mercado.
Ahora bien,
a esta doble percepción negativa de la filosofía —y al descrédito correspondiente de ella— contribuyen también ciertos filósofos que se llaman a si mismos "posmodernos" o del
"pensamiento débil". Estos filósofos la descalifican por proponer, en
la actualidad, lo que la filosofía, desde Platón a John Rawls, ha propuesto más
de una vez: una sociedad justa o una vida humana buena. Los posmodernos
interpretan el incumplimiento del proyecto emancipatorio de la Modernidad o el
fracaso histórico del "socialismo real" que, realmente, nunca fue
socialismo, como el fin de las causas emancipatorias o de los "grandes
relatos" según su terminología, que la filosofía de la Ilustración y el
marxismo han propuesto. Despejan así el camino al desencanto, a la decepción y
a la desconfianza en la filosofía, con el agregado de que, con ello, pierde
sentido todo compromiso con los valores, ideales o causas que muchos filósofos,
desde Sócrates, han asumido. (Ética y marxismo, 90)
[12] Valga de ejemplo, con Sánchez Vázquez, la
resonancia reformista, evolucionista y eurocentrista de la social-democracia
alemana a partir de la obra Teoría y
práctica de la historia (1909) de Juan B. Busto, fundador del Partido
Socialista Argentino en 1895, y primer traductor en español de El Capital, publicado ese mismo año.
[13] “…’de lo que se trata es de
transformar el mundo’ y para ello necesitamos no sólo elevar la lucha contra el
capitalismo y el imperialismo sino también la lucha -con la parte crítica que
nos toca- para que el socialismo sea verdaderamente real.” (Ideal socialista y
socialismo real)
[14]
Néstor Kohan, en su homenaje a Sánchez Vázquez en la UNAM
[15] El primer texto de este género es «Ideal socialista y
socialismo real», de 1981, y el último, «Después del derrumbe», de 1992.
[16] Celso Frederico, en su artículo “Gramsci
crítico de Bukhárin”
[17] José M. Laso, Diamat, Diccionario de Filosofía contemporánea,
[18] Este texto ve la luz en la revista de Leipzig Archiv für die Geschichte des
Sozialismus und der Arbeiterbewegung que publica asimismo los trabajos
de Georg Lukács sobre Moses Hess y Lasalle. 1923 es, finalmente, el año en que
aparece la obra de Lukács Historia y
conciencia de clase. Desde entonces, el título de este libro y el de Marxismo y filosofía, así como los
nombres de sus autores serán asociados por sus críticos más implacables.
(Marxismo y filosofía, 6) Estas dos obras, continúa Sánchez Vázquez, “responden
a preocupaciones comunes: salvar lo que ambos coinciden en considerar como el
meollo originario de la doctrina de Marx.” (8)
[19] Citado por Ana Selva Castelo
Blanco
[20] En Albinati, 2008 Cadernos De Ética E Filosofía Política, 2(13), 17-42
[21] En “Racionalidad
y emancipación en Marx” de 1983; se trata de una ponencia presentada en el
simposio internacional “Centenario de la muerte de Marx”, Universidad
Complutense de Madrid, 1983.
[22] En el Prólogo a A ideologia alemã, XXIII
[23] Recordar que el método
científico hace epojé, pone entre paréntesis, cualquier componente subjetivo
del humano que hace ciencia. En busca de la objetividad, racional, no caben los
sentimientos, sensaciones, emociones ni nada que ver con la subjetividad del
científico
[24] Si antes se ha dicho que
Sánchez Vázquez solo impugnaría la teoría leninista del partido a finales de
los setenta, parece que a principios de esa década esa impugnación ya se ponía
en camino. La primera edición de Filosofía
de la praxis es de 1967. En 1972 hubo una segunda edición que no sufrió
ninguna modificación, aunque ya era necesaria, según Sánchez Vázquez en el
prólogo de la misma edición. Solo que, no se llevó a cabo debido a la falta de
tiempo para poner al día los cambios producidos por la vorágine de esos
tiempos: doble aldabonazo con las manifestaciones de Paris y la invasión de
Praga, la Guerra de Vietnam, el surgimiento del ecologismo, entre otros
eventos. Quizás, en 1970, ya se nota parte de esa autocrítica que, en paralelo
a la del socialismo real, procura rescatar el ideal del socialismo.
[25] Solo añadir que esa sigue
siendo la tónica general a día de hoy
[26] Tomasini, A. (2018). Adolfo Sánchez Vázquez,
Del socialismo científico al socialismo utópico. Crítica. Revista
Hispanoamericana De Filosofía, 8(23), 133-136.
[27]
Javier Muguerza encuentra toda una declaración de intenciones en el mismo
título de la obra. Para Muguerza, Sánchez Vázquez reivindica la ética desde el
comienzo de su obra.
[28]
Y, en este mismo texto, él mismo, ha llegado a decir algo diferente, en el
sentido de que las reflexiones sobre la naturaleza del socialismo sí habían
comenzado en 1970, con sus conferencias en México tituladas Del socialismo científico al socialismo
utópico.
[29] Congreso
Marx contemporáneo, Universidad de Zaragoza, 2018.)
[30]
Al respecto, en “Porqué Lenin prohibió las
fracciones internas en el partido comunista ruso”, escribe Crenzel que
“La
desmovilización de varios millones de soldados que retornaban tras la guerra
civil, las rebeliones campesinas en Siberia y en Tambov -esta última llegó a
levantar un ejército de 40.000 campesinos contra el poder soviético-, las
huelgas obreras de enero de 1921 en Moscú y la paralización obrera de
Petrogrado en febrero del mismo año. No olvidaremos mencionar el duro invierno
que encontró a los habitantes de la desolada Petrogrado sin calefacción y con
una dieta alimenticia de unos 400 gramos de pan negro por día, y el hambre que
levantó la cabeza especialmente en las zonas del Volga medio, y que sólo en ese
año afectó a cinco millones de personas, quienes en algunos casos llegaron
incluso al canibalismo”.
[31]
Para Sánchez Vázquez, los otros aspectos superados del marxismo son: su
filosofía de la historia; su racionalidad universal y teleológica tomada de
Hegel; o su reduccionismo de clase al no reconocer la importancia de otras
formas de dominación nacional, sexual, racial…
[32] Ver también “El derecho en
la transición al socialismo”, en El valor
del socialismo.
[33] Conferencia dictada el 28 de
octubre de 1994 en el Coloquio “Los valores humanos en México”, organizado por
la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y el Consejo Nacional para la
Cultura y las Artes.
