Jafra-Palestinian Folk Songs

Uno no debiera quedarse impasible, sino agitar la cólera de Dios. La acción, urgente; el ritmo, que no decaiga, para que las canciones no se olviden... Las canciones cantadas por los palestinos rondan en la órbita de la libertad, del deseo, de la imaginación que brilla en el libre juego de las facultades. Sin embargo, este mundo se estrella una y otra vez contra Gaza. La matanza requiere justo un concepto: escondido, este no se deja encontrar.Por un momento los tuvimos, pero nos faltaba el plano de consistencia en el que dichos conceptos hubieran de interpretarse.

El Gran Sujeto de la Modernidad impone su fe en el progreso histórico, pero la cultura acaba mostrando sus propias lagunas a partir de lo que hay, siempre medido lo que hay por la posible nada del infierno moral. El Gran Sujeto se deconstruye, en evolución a-paralela con su misma continuidad; llega la hora del nuevo sujeto ético-estético-político, el cual reconstruyendo al Gran Sujeto de la razón occidental, se entenderá a sí mismo como sujeto-objeto que no puede separarse del yo sensible, del yo puedo y del yo quiero". Ansiedad de decir la injusticia: niños de Gaza.

Significado y existencia, concepto central de cierta "hermenéutica del sujeto". La pregunta, tal vez la fundamental, "Cuál es el significado de mi existencia?", Es una pregunta exclusiva de la cabeza filosófica? Ojalá que sí lo fuera, ya enmarcada en la vida cotidiana, individuos cuyas cabezas fueran filosóficas: "Podemos preguntarnos por el sentido del mundo porque participamos de él".

Preguntarnos no solo por el ente, sino por su sentido. !Qué pregunta más traicionera! De acuerdo, cada uno de nosotros habrá de ser el mayor de los traidores. Hacerse cargo de la pregunta fundamental porque es la única que nos otorga la vida auténtica; atreverse con la pregunta fundamental es el único modo de comprender su respuesta: el comprender formando parte del ser-en-el-mundo.

El mundo de la cháchara, la vida inauténtica, ha sometido a la mayoría hasta convertirlos en una panda de enterados. El poder de la información que planea sobre el estado del bienestar, el mismo poder al fin y al cabo de las multinacionales que han acabado de raíz con algunas soberanías populares y sigue su camino implacable, este poder económico-informacional consigue que la opinión "informada" corra globalmente a favor de sus propios intereses, creando un mundo donde hay buenos y malos al más puro estilo Disney. La verdad de los hechos cada vez es más inaccesible, y ante el relativismo de cada individuo, apesumbrado este ante el semejante despropósito que la información causa, se entrega a la imagen, que como droga virtual mucho más poderosa que cualquier cocaina, lo condena al ridículo mundo de su propio yo, interpretación mediatizada y manipulada incapaz de someterse a la mirada del otro dado que supone una amenaza para su libertad. Las dos miradas se congelan, la del uno y la del otro. La vida de los otros se colapsa en los discursos sobre los demás, dentro de una convivencia infernal que obliga al uno y al otro a estar juntos. La imagen lo puede todo; va eliminando el esfuerzo intelectual, y en su lugar, Occidente ha colocado a la cultura, la alta cultura que tumbada en el sofá, comodona, cree haber recibido ciencia infusa. La misma que por no ponerse en cuestión, acabó en el holocausto judío, ante, y en el palestino, ahora. El esfuerzo intelectual eliminado por la imagen fácil y decadente, pretende tornarse liberador. Pensar es peligroso, mas sin peligro no se alcanza la mayoría de edad, no se aproxima la emancipación cultural del individuo que, por fin, se atreviera a pensar por sí mismo.

El pensar por sí mismo sobre sí mismo bien que pudiera sonar a vueltas con el yo trascendental, o con cualquier forma de idealismo que parta de un sujeto entendido en la forma de un cogito que se separa del objeto al que hace referencia. Tal escisión se intenta suturar desde la fenomenología, sobre todo la que se continúa gracias a los propios fenomenólogos desleales; entre ellos, aquellos que han escogido el rodeo por las obras lingüísticas para comprenderse a sí mismos. La RÜCKFRAGE por el sentido, es la pregunta preferida para adentrarse en el proceso reflexivo de la comprensión de sí. Tal aventura solo es posible si se desea al significado, si se desea alcanzar el ser del yo, aquel héroe, que frente al sinsentido, actúa y narra el triunfo del sentido.

Solo los héroes, como aquel que, en virtud de una decisión voluntaria, se aparta de los patrones establecidos para llevar a efecto una posibilidad ideal de la realidad, solo estos, se reapropian del sentido a través de la dialéctica explicación-comprensión. Aunque en Ricoeur, el sujeto es el punto de partida y el punto de llegada, un yo puedo y un yo quiero que reflexiona, grita: Niños de Gaza, !he bombardeado la ciudad del otro y he matado a mis propios tres hijos!

(No conozco al palestino que lleva en sus brazos a su hijo recien muerto. No conozco al israelí que ha encendido la mecha del cañón que ha destrozado una escuela de refugiados de la mismísima ONU, tan joven y tan podrida; un poquito, solo podría conocer al palestino, al israelí, al español... no obstante,estos límites que marcan el Estado, la Nación y la ciudadanía ya resultan excesivamente amplios como para poder por un rato calzar los zapatos de un palestino, un israelí, o un español, a fin de realizar su camino, sobre una tierra a la que se le ha llamado un día "santa". )


Gracias a Mª Carmen López Sáenz, Corrientes actuales de la filosofía I, Antonio Sánchez,"La experiencia del mal en la sociedad de consumo", a Deleuze, al hachis, al Centro cultural que me presta su jardín al lado de las venas de la ciudad de Sao Paulo, a Ángel y Daniela y a sus lindos paisajes...

Explicaciones del origen social del mal en la obra de los materialistas franceses del siglo XVIII

Preámbulo (En torno a la intervención de Antonio Sánchez en el curso de verano de Ávila titulado El dolor del mundo. Una mirada filosófica)

El hombre absurdo. Gente, el hombre absurdo. José Ingeniero escribía a comienzos del siglo XX sobre el hombre mediocre. A partir de Auswitch, el nihilismo creyente a ciegas en el progreso histórico empapa a una cultura que muestra sus propias lagunas a partir de lo que hay allí, la que se mide por la posible nada del infierno moral.
Comienza todo con el Estado Supranacional que nos dirija hacia una paz perpetua. En lLa historia muchos han sido ajenos al proyecto, como judíos, gitanos, intelectuales polacos o checos... La Modernidad ha devenido tal eficiencia en la maquinaria industrial que los funcionarios nos encargamos de nuestro propio exterminio a través del trabajo. En esto Hitler y Marx coinciden, ( Yo añadiría el Opus Del)...

Analizar las explicaciones del origen social del mal en la obra de los materialistas franceses del siglo XVIII

Se diferencia entre males humanos (leyes de la Naturaleza) y males morales (superstición). Para los materialistas ilustrados la causa de la superstición es la ignorancia de las leyes de la naturaleza. (Esta superstición es usada por los poderes despóticos a fin de someter a los hombres a través del estado de terror, dice Espinoza)



Holbach: (405) La fuente de los males son las ideas falsas que el hombre se hace acerca de la felicidad.

La autoridad de las instituciones conserva y aumenta el mal. Los males físicos provienen de la relación necesaria de las cosas entre sí.

Si las instituciones se están poniendo en cuestión, y con ellas nuestro modo de comportarnos, podríamos vislumbrar que esta segunda cuestión, la de nuestras acciones, nos lleva directamente a nuestra propia contradicción. En la teoría, muchos se llaman “anti-capitalista”, otros se dicen de izquierdas simplemente y maldicen al capitalismo. Pero en la práctica, todos somos capitalistas. Yo puedo no sentirme español, me puede dar igual que un D.N.I diga que soy de un país si entiendo la utopía como el final de los estados nación, incluido al que pertenezco, pero por mucho que lo desee, no puedo dejar de ser español en muchos sentidos. Así como cristiano, así como europeo, así como capitalista. En esta crítica acertada contra el capitalismo, me identifico tanto con el que critica como con el criticado:

http://www.rebelion.org/noticia.php?id=183341 "Ser anticapitalista hoy: una cuestión de sentido común"

Solo llego a la mayoría de edad con el vértigo que produce asomarse a las afueras de estos límites que nos aprisionan, y nos someten, en efecto, porque “los políticos se oponen a los progresos de la moral”. El abismo al que se ve abocada la especie habría de olerse como un motivo de gozo. Por desgracia, la saudade se hace presente antes de que, incluso, llegue la ausencia.

¿Decimos los filósofos que nuestros conciudadanos se hacen ideas falsas acerca de la realidad? Cada uno está tan determinado en cierto modo, que no me atrevo a poner ni un ejemplo de una sola persona de la cual se concluya que es feliz o no lo es. ( La FIB, felicidad interior bruta, es una medida que se usa en algunos ámbitos empresariales) Si este individuo responde con un “más o menos” un martes por la tarde a alguien que le cuestiona por su felicidad, no tenemos la garantía suficiente de que este mismo individuo nos responda de la misma manera el sábado por la noche o el domingo por la tarde o en cualquier otro momento de su vida. Lo más reseñable es que el propio individuo que responde puede no estar seguro de su respuesta, y responda cualquier cosa influenciado por su estado de ánimo en el momento de la respuesta. No hablo de autoengaño, quizás sí cierta ignorancia acerca de la propia felicidad en sí mismo, posiblemente debida al desinterés del mismo individuo por tal cuestión. Es más fácil quizás observar cómo los ciudadanos nos creemos libres porque cada cuatro años votamos y elegimos, o cooptamos, a alguien que ha de representarnos, para después arrepentirnos de nuestro voto o asquearnos de los partidos. Nuestras certezas a la hora de decidir lo que queríamos hacer con nuestras vidas se han quedado en el sobre ya depositado en la urna de la mesa electoral. Por lo que hablo con los demás, me parece que la felicidad no es una cuestión importante. Al menos no lo es hasta el punto de que llegue a cuestionarse como para iniciar un movimiento de cambio. Conozco gente que ha buscado su felicidad y lo cuestiona, todos conoceremos algunos. Pero no puedo decir de muchos que, a pesar de sus malestares, se sientan infelices; a lo mejor no lo demuestran y prefieren quedarse infelices en la ignorancia o la superstición, en la opresión ejercida por los políticos y todo el esquema jurídico-económico que sujeta el pacto social hecho entre estos embaucadores y aquellos mismos infelices. Aquí mismo la frontera entre el embaucador y el infeliz se ha diluido, y yo mismo dentro de ella, un problema añadido a la medición de la felicidad. Quizás el capitalismo cultural haya tenido mucho que ver en este alienamiento anestésico diluido en el que los individuos se conducen. Quien obtenga el conocimiento de la felicidad de los demás, y quien detente la fórmula para aplicársela a los humanos, estará acabando con los mismos.

Terrorífica, al respecto de tal conocimiento es la entrevista de Michiu Kaku, que no tiene reparos en calificar al loco según los movimientos de la parte izquierda y frontal de su cerebro. Me veo muy encasillado en la parte de los que necesitan tratamiento biogenético, ya que se apunta a la sociedad feliz, al advenimiento de otro género dentro de la especie, del cual yo ya no hago parte. Supongo que habréis visto ya la noticia, dejo un enlace del mismo (al que parece faltarle clausulas que el científico siempre adiciona a sus informaciones)

http://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2014-04-15/asi-sera-nuestro-futuro-todo-se-controlara-con-la-mente-y-seremos-inmortales_115601/

?Esta persiguiendo este científico reestablecer con la inmortalidad la sana relación que se desvirtuó con el pecado de Adán, aquel que nos hizo humanos, pues mortales, agotados por el trabajo, enfermos.... y con la humanidad, la privación de un estado del que gozariamos si no hubieramos comido del árbol de la ciencia del bien y del mal?

Helvetius: La ignorancia y el interés son el origen de los males del hombre.

Materialismo psicológico y materialismo sociológico. Los políticos se oponen a los progresos de la moral.

Meslier: Las religiones son errores usados por los políticos. Propone un materialismo en el que identifica el ser y la materia, donde “todas las cosas… se constituyen a sí mismas mediante el movimiento de las diversas partes de la materia que se juntan y se modifican diversamente en todos los cuerpos que componen”.

John Cale & Brian Eno / Spinning Away

On a hill, under a raven sky
I have no idea exactly what I've drawn
Some kind of change, some kind of spinning away
With every single line moving further out in time

Brian Eno - Third Uncle

Alguien priva a otro del libre ejercicio de su actividad de autodesarrollo...and then it was you. Pensamos que podemos ser libres, algunos sueñan con el libre albedrío, pero seguimos en nuestros movimientos individuales y sociales leyes tan absolutas como la de los cielos y los astros, como sugiere Maquiavelo en Discurso sobre la primera década de Tito Livio...and then it was you. Habrá justicia cuando no nos privemos unos a otros del libre ejercicio de nuestra actividad de desarrollo...and then it was you. Esto se podría conseguir desde la neurobiología, y una filosofía de la ciencia y de la mente que haya llegado a la mayoría de edad para superar el gran último obstáculo: la ética...and then it was you

Es la ciencia inevitablemente reduccionista?

Pido perdón a la ciencia, a Jesús Zamora, a la filosofía...

De nuevo no, por favor, no vale la pena cargarse de nuevo a la espalda toda la carga de los pecados del mundo. Reducir los problemas. Que grata es la idea de que de lo que no se puede hablar, mejor permanecer callado. Las palabras habrían de ser demasiado certeras, los conceptos exactos o justos. Mejor justo un concepto? Sí, sin duda.

La postura fisicista afirma que todo lo que compone el mundo es lo que la física dice. Una postula fisicalista, simplemente, que todo lo que compone el mundo es físico. Alguién duda de ello? Naturalistas, reduccionistas, deterministas, de forma general y con excepciones, creerán que con la física y la química explicamos los eventos físicos, y como estos eventos son toda la realidad, el buscar el concepto justo, perceptivo, que represente el mundo (Me gustaría añadir que ese concepto justo también representa al alma y Dios)explicará la realidad. La realidad está presente, escapándose, de acuerdo, pero la sentimos y la escribimos o la leemos. Pero la ciencia la busca, inevitablemente, no cesará en su empeño. Es natural. Convencional también si se quiere. Porque Adán y Eva comieron del árbol prohíbido, el árbol del bien y del mal, el árbol de la ciencia. A partir de ahí comienza un mito, el del ser humano. Hoy ese mito es compartido con mitos de todo tipo, incluso científicos. Por que aún no me he enterado lo que un humano busca cuando hace ciencia, cuando es justamente humano. La filosofía es una parte de la ciencia, esta ya ha unido lo que nunca hubo de escindirse, la ciencia y la filosofía, la episteme y la epistemología. En esta identidad estructural lo normativo ya es asunto propia de una ciencia que si necesita a la filosofía, la necesita desde sus propias leyes empíricas.
Brian Eno relaja la existencia, fruto del pecado que creó al ser humano. Bendita la hora en que comimos la manzana del árbol prohibido. El nacimiento del ser humano, cuando el ser creado a semejanza de Dios, dejó de serlo, para volverse mortal, enfermo...es más fácil creer en otro mito, el de la evolución. Este último es mucho más preciso, exacto. Posee leyes y teorías que avanzan en su conocimiento, control y manipulación de la materia. El alma ya es un recuerdo ilusorio. Queda información, en los corazones, en la memoria, en la satisfacción de sentir los últimos suspiros de la más guapa de las madres...

Ravi Shankar and Philip Glass - 1990 «Passages»

Los devenires solo pueden ser expresados en un estilo; no cuentan las palabras, se habrá de tratar un libro como un disco como "Passages", donde los conceptos no son más que sonidos, colores e imágenes: intensidades.
Un estilo: propiedad de los que se dice que no tienen estilo .
Definición  de estilo: "Los libros bellos están escritos en una especie de lengua extranjera" (Proust)
Tartamudear, ser como un extranjero en su propia lengua, una cuestión de devenir minoría, a fin de inventar nuevas fuerzas y nuevas armas.
El estilo da a la escritura un fin exterior que desborda lo escrito.

Siguiendo a G. Deleuze y C. Parnet en "Diálogos"

Diderot y su defensa de método de la física experimental frente a las matemáticas

Defensa de Diderot del método de la física experimental frente a las matemáticas.
“Hemos distinguido dos tipos de filosofías, la experimental y la racional. La una tiene los ojos vendados, camina siempre a tientas, coge todo lo que le cae en las manos, y encuentra finalmente cosas preciosas. La otra recoge estas materias preciosas, y trata de formarse una antorcha; pero esta pretendida antorcha, hasta el presente, le ha servido menos que los tanteos a su rival, como debía suceder. La experiencia multiplica sus movimientos hasta el infinito; está en acción sin cesar; emplea en buscar fenómenos todo el tiempo que la razón emplea en buscar analogías. La filosofía experimental no sabe ni lo que obtendrá, ni lo que obtendrá de su trabajo; pero trabaja sin descanso. Por el contrario, la filosofía racional sopesa las posibilidades, se pronuncia, y simplemente se detiene. Dice atrevidamente: la luz no se puede descomponer. La filosofía experimental lo escucha, y se calla durante siglos enteros; después de repente, muestra el prisma, y dice: la luz se descompone.” Diderot, De l´interpretation de la nature (1753).

El texto distingue la filosofía experimental de la filosofía racional, aunque por el encabezamiento del texto podemos deducir que la filosofía racional se refiere a las matemáticas, en concreto a las partes de la física que estaban matematizadas a mediados del siglo de las luces, o buscaban una estructura matemática para la teoría . Bajo “matemáticas mixtas” se usaba un término que se remontaba al siglo XVII con su empleo por parte de Bacon hacia “la perspectiva, la música, la astronomía, la cosmografía, la arquitectura y la ingeniería”. Eran estas matemáticas las que, ya en el XVIII, aplicaban los desarrollos matemáticos a la mecánica, acústica, astronomía geométrica, y como en el ejemplo de nuestro texto, a la óptica. Además, no implicaban ningún desarrollo experimental, ya que aun siendo mixtas, procedían de forma axiomático-demostrativa, como en Galileo, quien decía que los mismos principios que se aplicaban a la astronomía eran aplicables a las “cualidades primarias” que sí eran cuantificables de la física terrestre. No obstante, Galileo usaría el telescopio que el mismo patentó y a pesar de que la ‘nueva ciencia’ físico-matemática prescinde de los avances empíricos, pragmáticos y tecnológicos para privilegiar los grandes avances teóricos. Estas matemáticas mixtas se centraban en aplicar la formalidad matemática a problemas físicos previamente racionalizados, abstraídos y reducidos a condiciones ideales y cuantificables . Consistían en determinar abstracta y formalmente un modelo teórico que minimizara los problemas ontológicos y epistemológicos fundamentales. Frente a esto, Diderot piensa que solo nos familiarizamos con la realidad concreta mediante el uso del método experimental, rival de la metafísica y de la matemática, las cuales pretenden un orden de la naturaleza estático frente a la diversidad y la heterogeneidad que en realidad la caracteriza; en efecto, Diderot enfatiza la necesidad de que el pensamiento se mantenga abierto a nuevos puntos de vista, ya que todo cambia. Delimitar magnitudes medibles implicaba concentrar la atención en determinados parámetros del experimento, en detrimento de todos los demás, considerados “perturbadores” en el desarrollo de la prueba. “Matematizar suponía encerrarse en un corsé demasiado estrecho”, ya que todo se contenía en las premisas de un desarrollo matemático, negando la posibilidad de nuevos descubrimientos.
La revolución científica desde Galileo a Newton, aplicaba un modelo físico-matemático a ámbitos de la realidad con leyes y principios inconmensurables entre sí. No obstante, vemos que el propio Newton, por una parte simbolizaba la filosofía racional dentro de la tradición más teórico-matemática con sus Principia mathematica, pero por otra, recogía la tradición más empírico-experimental dentro de su Óptica, desde donde demostraba que la luz se descomponía, y hacía suyo el empleo de la física experimental con el uso del prisma. En el texto, de igual manera, Diderot parece otorgar la primacía del resultado a la filosofía experimental, la cual acaba encontrando “cosas preciosas”. La antorcha que la filosofía racional se ha formado con dichas cosas preciosas no le ha servido de nada. Pero aunque en el texto se rivalizan a ambas filosofías, la racional solo es criticada por nunca recurrir a los hechos, y sí que hay necesidad de conocer la matemática. Según J. Guinsburg, Diderot, a pesar de la influencia baconiana, tan visible en la envestida contra la matemática, no adopta integralmente la vía inductiva. Fiel a su vinculación racionalista, procura combinar inducción y deducción, intuición y reflexión, visión y previsión. Trata de explorar en profundidad la investigación experimental, sin perder el horizonte de la hipótesis teórica, pues la primera sin la segunda es miope, y la segunda sin la primera es estéril.
También, por su parte, se puede entender a la filosofía experimental como física experimental, términos casi sinónimos, y a diferencia de la física de la época, a la cual se la llamaba de filosofía natural. Pero durante el setecientos sería más conveniente hablar de filosofías naturales, con sus renuncias “a la profundización de las causas y una valoración de los efectos por la vía matemática”, unidas a la opción personal implicada de las diferentes concepciones religiosas de la época. Diderot desea llevar a sus lectores a desconfiar de todo y cualquier sistema antes de adoptar alguno, a fin de evitar que la filosofía natural, la filosofía de las ciencias, sea perjudicada por la prevención sistemática. Que un hombre no es una máquina, que la naturaleza no es Dios, que una hipótesis no es un hecho: estos son los principios con los que Diderot saluda al joven estudiante de la filosofía natural . Tradicionalmente, el término “física” era el estudio de la naturaleza por sus causas, englobando cuestiones relacionadas con el mundo orgánico. Desde Bacon, se trataba de “establecer mediante experimentos leyes que gobiernan el mundo inorgánico” ; el trato restringido de la física experimental hacia la naturaleza inanimada es propio de una disciplina de la medida, pero no del modelo matemático, siendo los grandes temas de la nueva física experimental el calor, la luz, la electricidad y el magnetismo. No obstante, en Europa existía ya un escepticismo ecléctico tanto frente al sistema de Descartes como al de Newton. La labor experimental trataba, en una primera fase cualitativa, mostrar los fenómenos. En una segunda etapa, se hacían mediciones cuantitativas, para finalmente, en una tercera etapa allá por 1770, hacer al experimento dependiente de la teoría, atendiendo “a todos los elementos que pudiesen influir en los resultados”. En “Sobre la interpretación de la naturaleza” planea la polémica que Diderot mantuvo con su colega D´Alembert, quien se inscribe dentro del proceso de tratamiento unificado de lo real a través de su matematización, abstracción y racionalización ideal, la cual, no obstante, olvida los aspectos más experimentales. A esa dirección se opone Diderot, más biologicista, vitalista y valorador de lo experimental. En la Enciclopedia, el término “Ciencia” sigue más la línea de D´Alembert. Tras la retirada de este de la Enciclopedia, obra central del siglo de las Luces, e incluso en reacción a este y su Discurso preliminar, resultó la elaboración de Sobre la interpretación de la naturaleza, lo que podría ser considerada como la verdadera síntesis filosófica y guía metodológica de la Enciclopedia. Dice Magnólia Costa que en Sobre la interpretación el combate a la obscuridad es el mayor problema del pensamiento científico. Concuerdo con la autora en que los temas de dicha obra se presentan de manera desordenados: conjeturas sobre magnetismo y electricidad, sobre choques y elasticidad, ya desde una posición de investigación positiva. Una impresión del lector puede ser que Diderot usa un recurso por él mismo condenado: el de la abstracción. Pero, en sintonía con el devenir de la historia de la ciencia, el enciclopedista entiende a la materia como heterogénea, capaz de producir la diversidad de los fenómenos que observamos en la naturaleza. Esta noción heterogénea será esclarecida por la química, ya en un escrito más avanzado, Principios filosóficos sobre la materia y el movimiento, alcanzando a la crítica de la filosofía cartesiana. También en Sobre la naturaleza, Diderot ve en la idea de prototipo el origen de todos los seres y la toma por el modus operandi de la naturaleza, idea que será substituida en el Sueño de D´Alembert por la generación espontánea.
Nuestro texto muestra la insistencia en el método experimental para la ciencia y filosofía. En su De la interpretación de la naturaleza, Diderot se equivocaba al pronosticar que la ciencia matemática se detendría pronto, ya que “la matemática está limitada por sus conceptos, y es incapaz de darnos trato directo con realidad concreta”. Esta postura es contraria a la de Condorcet, quien creía en el progreso ilimitado no solo en la ciencia moral sino también en la ciencia física, y hasta en la matemática. A partir de 1760 el “espíritu geométrico” apoyado en el álgebra se difundía sobre las diferentes ramas del saber,” trasvasando el método de las matemáticas a todas las esferas de la actividad humana”. La estadística se convertía en una herramienta para el control y la gestión gubernamentales, alcanzando la población, la higiene pública y los recursos naturales. Las ciencias sufrieron una transformación. Aquellas que ya estaban matematizadas como la astronomía, conocieron un refinamiento en los instrumentos. En la arquitectura o la construcción naval se desarrollaron el espíritu racionalizador .
Según Paul Verniere, para Diderot, la filosofía es una ciencia positiva, fundada sobre hechos, elaborada por la experiencia…amontonado confuso sin la hipótesis…Son hipótesis o conjeturas lo que él propone en Sobre la interpretación de la Naturaleza… . Si nos vamos hasta la Enciclopedia, y a lo largo de ella nos detenemos en el artículo “arte”, se encuentra el mismo esfuerzo por emancipar las artes mecánicas que leemos en este texto comentado. En el artículo “arte”, Diderot distingue el arte de la ciencia por el objeto formal, distinción correlacionada a la filosofía experimental y la racional: esta última es una ciencia, y la experimental, cuyo objeto es ejecutable, es un arte. El gusto por la experimentación determina un arte, emanada por el espíritu científico, que descubre cosas útiles, mientras que el gusto por la abstracción, emanado del espíritu sistemático, determina la ciencia racional, la cual aleja al hombre de la naturaleza. Lo que Sobre la interpretación de la naturaleza propone es un método basado en la observación de la naturaleza, en la reflexión y en la experiencia: “La observación recoge los factos, la reflexión los combina y la experiencia verifica el resultado de la combinación” . Según estas palabras, filosofía racional y experimental se juntan a la hora de desarrollar el método diderotiano, el cual confiere a la experiencia el papel de corroborar o destruir las hipótesis, ya que esta hipótesis aparece como elemento racional del método. Todo esto puede contraponerse a lo que F. Copleston escribe sobre Diderot, para quien en ciertas circunstancias no hay despilfarro mayor que la preocupación por el método – en referencia a la botánica- No hacemos más que perder el tiempo cuando intentamos descubrir algún método universal que sea aplicable a todas las ciencias. Es absurdo suponer que el método aplicable en matemática es aplicable también en botánica . Esta segunda crítica va dirigida al espíritu sistemático que marca el pensamiento de algunos naturalistas, principalmente, la filosofía de los metodistas Maupertuis y Linné. Pero lo que precisamente aparece en Diderot son contraposiciones, las cuales no solo formaron parte de su pensamiento sino también de su propia existencia; ambigüedades que han sido, por fortuna, revistas y renovadas tardíamente con Goethe o Hegel primero, y a lo largo del siglo XX, con autores como Ilya Prigogine o Jean Mayer, quienes rehabilitaron la escritura filosófica y científica de Diderot, en la bibliografía de un personaje considerado por Windelband “el microcosmos del mundo ilustrado” , personaje que sintetiza el deísmo, el escepticismo y el ateísmo, ambigüedades vivenciales de la, al mismo tiempo, vida burguesa y bohemia de Diderot. Filósofo, dramaturgo, creador de salones, se puede decir de Diderot, como de su amigo Rousseau, que apuntan a perspectivas proto-románticas, ya que ambos sometían a dura crítica a la propia Ilustración, en parte desde ella misma. La razón, la ciencia y la cultura, forman el legado ilustrado, progreso humano de emancipación intelectual, junto al vitalismo, diálogo y paradoja, ejercicio dramático de quien hace de la filosofía, arte y ciencia pretextos de conversación con la vida y sobre la vida.

El sentido de la vida sin apelar a la religión

¿Puede tener la vida humana sentido sin apelar a la religión?

1.
Se busca una respuesta afirmativa ante la pregunta fundamental: sí, sí puede tener la vida humana sentido sin apelar a la religión. Bajo tal pretensión, se acude a Kant, tanto por la preeminencia de fundamentar tal tentativa a lo largo de su obra, como por su planteamiento ante la compatibilidad o no de la visión religiosa del mundo con la autonomía ética. Con la Crítica de la razón pura se imposibilitaba el demostrar teóricamente, entre otros asuntos de calado en la metafísica occidental, a Dios y la libertad humana. Pero si la razón en su uso teórico no podía pronunciarse sobre estos asuntos, sí que se podían ser postulados por la razón en su uso práctico.
La primera formulación del imperativo categórico kantiano trata el imperativo de la universalizabilidad, “obra solo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal”. Expresión filosófica de la “regla de oro” moral, la misma nos incita a no hacer a los demás lo que no quisiéramos para nosotros. El primer hándicap se encuentra en que dicha “regla de oro” está presente en la mayoría de las tradiciones religiosas, por lo que la vida humana bien que podría estar apelando en cierto sentido a la religión, o a los valores que esta detentaba, ya desde Confucio, “lo que no deseas para ti, no lo hagas a los demás hombres”, pasando por el judaísmo, con el Rabino Hillel, quien además de condensar lo nuclear de todas las religiones en su "sé bueno, hijo mío", con esta fórmula transformaba la regla de oro afirmativamente, hasta la posterior modernización y secularización de esta regla, que a partir de Kant se irá concretando; valga el ejemplo de cómo lo dice M. Fraijó “trata a los demás como desees que te traten a ti”. Como se ve, es difícil dilucidar donde se encuentra la frontera de la religión a la hora de fundamentar una ética que otorgue sentido de la vida humana. Sobre ello, José Gómez Caffarena sostenía que Kant habría encontrado el modelo del imperativo categórico en la legalidad científico-natural, la cual trata de establecer regularidades universales. Pero si preguntamos por qué los humanos debemos emular esa legalidad, la respuesta habría de buscarse en el “reino de los fines”. Por tanto, la razón de la legislación universal se encontraría en la básica igualdad moral de todos los seres humanos, que impediría tratar a alguno de ellos como un simple medio para nuestros fines, condición que otorga a los hombres un valor interno o dignidad. El segundo hándicap aparece en la misma autoproclamación de los hombres como fines en sí, algo que dista de ser obvio, y que consigue que el mismo Kant, según Caffarena, acabara renunciando a una fundamentación en sentido estricto, o que Hegel denunciara la falta de respecto del hombre sobre sí mismo ante su promoción por él mismo a la posición más elevada. SI Hegel seguía la tradición cristiana, baste citar a Nietzsche para encontrar otro autor que, ya fuera de los límites que la religión le pudiera imponer, considerara una majadería la universalidad de la dignidad humana.
Ante tal panorama, el de la “muerte de Dios”, el mismo Nietzsche quería condenar lo tremendo de tal asesinato, puesto que no se podían mantener los viejos ideales sin el sol que los sustentaba: ese acontecimiento conllevaba el desmoronamiento de “toda nuestra moral europea”. Con esa conciencia, Nietzsche criticaba el ateísmo trivial de lo que no quieren hacerse cargo de lo que en la cuestión de Dios está en juego. Desde la aurora que deja vislumbrar una transvaloración de todos los valores, hoy aún nos encontramos en la tesitura de fundamentar una moral que ni cuente con un concepto normativo de naturaleza, ni apele a un Dios garante de la moral. O tal vez, como Caffarena hizo durante su vida filosófica, fuera más fácil construir un sentido a la vida humana sin separar fe y razón, uniendo la religión y la Ilustración.

2.
La historia moderna ha conocido muchos fracasos en temas de sentido y esperanza. Los hombres suelen evocar lo que más les falta , en sintonía con la afirmación de Kolakowski según la cual, la pregunta por el sentido de la vida se convierte en obsesiva en épocas en las que la propia vida se ve como problemática; cuando la vida es satisfactoria su sentido no se cuestiona. Para decirlo con diversos autores, cuando una etapa histórica tiene como eje de debate reflexiones conceptuales, estamos en un periodo de cambio. Esto no aclara si tales debates pertenecen a la vida cotidiana o se insertan en discusiones más académicas. Para Pablo Ródenas, la política ha de partir de la problematización de la realidad social, entendiendo que enfrente de los nuevos retos, la filosofía política ha de arrancar de la problematización intelectual de esa previa problematización existencial, porque los seres humanos vivimos de forma a-problemática. En esto, además de la herencia de aquella “sociedad insociable” en la que Kant se movía, se observa que cualquier individuo dispuesto a la crítica y a la reflexión ya actúa como cabeza filosófica. Estas son características del primer imaginario-político que se dio en Grecia, dotando de pleno sentido la vida de los ciudadanos de la polis. Regresando a Kant y a nuestra modernidad, inmerso en el momento constituyente de la Revolución Francesa, Fernando Quesada considera a la articulación de dicho periodo como un segundo imaginario filosófico-político. En nuestra contemporaneidad, la nueva situación socio-política acumula problemas con capacidad de conmoción suficiente como para introducir el desorden en el sistema establecido, cuyas virtualidades desestructurantes se reincorporarían al precio de una elevación de conciencia: la de un tercer imaginario filosófico-político.
¿Se está creando un nuevo imaginario filosófico-político que dote de sentido la vida humana? Quizás aquí, para la cabeza filosófica, nunca haya épocas inofensivas en temas de dolor y sinsentido. Heidegger considerara el mundo de la vida cotidiana como el mundo de lo impersonal, para acabar relacionando al ser-ahí con los demás, pero a través de la cháchara y la ambigüedad, característica esta básica en la cotidianeidad. En Heidegger, la vida cotidiana es la vida inauténtica, la vida sin sentido. El existencialismo francés será el que explote este sin sentido heideggeriano de la vida cotidiana. Para Camus, el absurdo surge en la escisión entre hombre y mundo, aunque esta escisión solo sea intuida en la vida cotidiana. La vida cotidiana es inauténtica pero el mantenimiento en el interior de dicha vida cotidiana hace que no se plantee el problema del sentido de la vida. La inmersión en la comunidad impide que se plantee la pregunta fundamental, la del para qué de la vida. Ambigüedad de la vida cotidiana, que parece dar sentido, y al mismo tiempo, impide que uno se pregunte por el sentido en sí.
Jean Luc Nancy remite a esa comunidad, como perdida, la que trata de alguna edad perdida en que la comunidad se tejía con vínculos estrechos, que se daba a sí misma en sus instituciones, en sus ritos y en sus símbolos, la representación o la ofrenda viviente de su propia unidad. El autor francés propone como tarea interrogar esta dislocación de la comunidad que constituye la experiencia de la modernidad. La conciencia de esta dislocación es la sociedad reconocida como la degradación de una intimidad comunitaria y que produce al ciudadano de una libre comunidad soberana. Su sospecha de la conciencia retrospectiva de la pérdida de la comunidad y de su identidad, se debe a que la misma pareciera acompañar a Occidente desde sus comienzos: Occidente se ha entregado a la nostalgia de una comunidad más arcaica, a la añoranza de una fraternidad. Nancy no se corta en su veredicto:
Nada se ha perdido; y por ello nada está perdido. Los que andan perdidos somos nosotros mismos, sobre quienes el “vínculo social” recae como la red de una trampa económica, técnica, política, cultural. Enredados en sus mallas, nos forjamos el fantasma de la comunidad perdida


3.

Dice M. Fraijó que determinadas preguntas carecen de respuestas, y que esta parece ser la mejor incitación a la filosofía misma. Junto a cierta “docta ignorantia”, tal incitación hace que, en muchos casos, se deje la última palabra al misterio. Wittgenstein, por ejemplo, hablaba sobre su primera experiencia ética como la del asombro ante la existencia del mundo: “Me asombro del cielo sea cual sea su apariencia”. El asombro, la admiración o el estupor, son sentimientos que surgen de cuestiones que ponen el mundo en cuestión, de manera que no existen soluciones precisas a las mismas. La cuestión del sentido último de la vida, por tanto, no se puede tematizar de la misma forma que sí lo hacen otro tipos de cuestiones que caben calificarse como “problemas”.
La concepción de la religión de Rudolf Otto como “relación con lo sagrado” nos determina la existencia sagrada como uno de los polos en una tensión que se da entre la misma y la existencia profana. Otto define lo sagrado, justamente, como “misterio tremendo y fascinante”, ambivalencia que caracterizaba asimismo lo sublime en Kant. Nuestra problemática vital conceptualizada desde el misterio nos lleva a la realidad experimentada en la vida cotidiana, pero contemplada desde una ruptura de nivel desde donde lo conocido pasa a suscitarnos asombro. Tal ruptura religiosa llevaba a Metz a definir la religión con un solo término: interrupción. Algo similar ocurre, además de en la religión, en la filosofía y en el arte, cuando interrumpen la manera habitual de ver las cosas y el hombre las contempla de un modo nuevo. Con esta ruptura, la experiencia artística o la religiosa quiebran el mundo cotidiano para llevarnos a la esfera de lo sagrado. En esta esfera el hombre trata de asegurarse su propia realidad con una cercanía a lo sagrado, y también teme salir de sí y “perderse” en un plano superior a su condición, por lo que desde la misma experiencia de lo sagrado recae en la profanidad y lo cotidiano.

4.
Esta interrupción por parte de la religión, la filosofía y el arte tienen cierta similitud con las objetivaciones fundamentales de la vida humana, según G. Lukács en su Estética. El reflejo científico y el reflejo estético se constituyen a partir de las necesidades de la vida cotidiana, de la que se van diferenciando, adquiriendo autonomía. Tal reflejo se entiende como una refiguración de la realidad por parte de los sujetos cognoscentes que aportan sus peculiaridades a dicho reflejo, el cual incorpora el estado histórico determinado de la ciencia de la época, y además está influenciado por las necesidades de dichos sujetos. Para el pensador húngaro, la cuestión a tratar es cómo, a partir del suelo común de actividades del hombre, se han desprendido las formas superiores de objetivación, el arte y la ciencia, consiguiendo una independencia relativa, lo cual parece haberse dado a través de una dúplice interacción con la realidad cotidiana. Sin embargo, el punto que aquí me gustaría añadir es que Lukács incluye a la religión como una forma de objetivación, al menos en la consideración que de ella hace a lo largo de su Estética. Para señalar una de las diferenciaciones entre arte y religión, cita a Feuerbach: “la religión es poesía. Sí, lo es. Pero con la diferencia respecto del arte, que el arte presenta a sus criaturas como criaturas del arte, mientras la religión presenta a sus seres imaginarios como seres reales”. El tratamiento que Lukács le da a la religión en su Estética le lleva a presentarla, primero como creadora de objetivaciones institucionales: estas cubren desde las funciones fijas del curandero hasta las Iglesias universalistas. Estas objetivaciones institucionales presentan rasgos emparentados no solo con los de las organizaciones sociales sino con los de la misma ciencia. En resumen, lo que le interesa esbozar a Lukács es la proximidad estructural de las objetivaciones religiosas con la cotidianeidad, llegando a un momento decisivo: el de la vinculación de la teoría con la práctica, vinculación que es tomada como el rasgo esencial de toda “verdad” religiosa. Lukács considera que es la teología la que culmina supremamente la antropomorfización, la “conciencia sin espíritu”.
La relación de la religión con la vida cotidiana es la de registrar el primado de la fe sobre la prueba de sus objetos, primado de la subjetividad sobre cualquier objetividad fáctica, científica o artística. La religión y la cotidianeidad, ambas, absolutizan la trascendencia. Por otro lado, el conocimiento científico sirve para mover a los hombres a obrar sobre la base de una consideración objetiva y sin prejuicios de los hechos y de las conexiones entre ellos. Esta tendencia obra también en la vida cotidiana: actitud científica o actitud religiosa, el choque en realidad tiene el sentido en la vida cotidiana de si el dominio humano de la realidad puede tener lugar sobre una base antropormofizadora, teleológicamente centrada en el hombre, o si exige un alejamiento mental respecto de dichos momentos.
El reflejo religioso, conscientemente antropormofizador, pretende la validez de los productos de su reflejo como realidades absolutas. En el momento en que se retira esa pretensión, la religión ha dejado de existir como tal religión. La vida cotidiana se rige, no obstante, por valores como el pragmatismo, la imitación etc., que dan lugar a un entorno seguro aun sin religión aparente. Simmel lo describe así : «La relación del niño piadoso a sus padres; la del patriota entusiasta a su patria o la del también entusiasta cosmopolita a la humanidad; la relación del obrero a su clase en ascenso, o la del orgulloso noble a su estamento; la relación del sometido a su dominador, bajo cuya sugestión vive, o la del auténtico soldado a su ejército: todas esas relaciones, de contenido tan infinitamente vario, pueden tener, desde el punto de vista formal de su aspecto psíquico, un tono común que debe calificarse de religioso».
Lukács, y algunos de sus discípulos de la Escuela de Budapest, como A. Heller, darán un giro a la vida cotidiana, recluida por Heidegger en el ámbito de lo inauténtico. Aunque reconocen la alienación y la reificación, admiten una vida auténtica en lucha por la desalienación propia y de los otros: es el momento de la desantropomorfización, la cual solo se alcanza en el nivel de la ciencia. Considerando que la vida cotidiana no está condenada a la inautenticidad, es posible llevar una vida cotidiana con sentido si se es capaz de conectarla con las objetivaciones de la vida humana: la ciencia, el arte y la filosofía, así como con la esfera de la vida política. Elevarse por encima del comportamiento cotidiano, conectando con las objetivaciones genéricas a fin de salir de la particularidad para llegar a lo universal. La vida con sentido se lleva a cabo si se niega la situación del absurdo mediante la revuelta subjetiva frente a ella.
Alan Badiou, clama en su Manifiesto por la filosofía: ¿Por qué la filosofía rehúsa la libertad y el poder que una época desacralizante le propuso? La desantropomorfización de Lukács recoge esa herencia que desacraliza la realidad, aunque al mismo tiempo critique la inautenticidad de la vida cotidiana que la conforma. Si algunos, como G. Vattimo o José Gómez Caffarena, unen religión e Ilustración con vistas a encontrar un sentido positivo entre tanta maldad, otros como Lukács pretenden escindir esta sociedad, dejando la religión fuera de los ámbitos donde se puede producir alguna “verdad”. Acude a la ciencia, como Badiou, aunque este último parece reconciliarse con la de su época, a diferencia de Lukács que critica fuertemente la filosofía de la ciencia. Pero en ambos casos, la ética, o la filosofía sí es posible, para dar algún sentido a la vida humana sin apelar a la religión.

Deus sive natura: El deseo metalico

- Presentación de la sustancia.

 La Ética afecta, el mundo afecta.
• La liberación de la servidumbre desde la perspectiva de la eternidad.
• Afirmación de la metrópolis.

 La sociedad civil o el estado: la comunidad.

 El conocimiento
• La idea y la imagen
• La idea verdadera
• Relación vertical y relación horizontal
• La proporción áurea

 Cuerpo-alma en Spinoza.
• Placer noético e identificación
• “Quien aumenta su saber, aumenta su dolor”
• Lo que puede un cuerpo
• Naturaleza metálica. La posibilidad de la metafísica.


 Capitalismo, un modo de relación
• La perseverancia del capital y del trabajo
• El dinero líquido
• La lógica del capital y el movimiento finito

- Las ridículas relaciones interpersonales
.
- ¡Salve Marco Aurelio! ¿O prefieres que te llame Catilio Severo?
En la noche oscura y fresca se desparraman los atributos de la sustancia sobre las atalayas.
- Quo vadis? – Tras un breve silencio, desinteresado ante la presencia que afecta, sin apenas fijarle la mirada al visitante, ensimismado en su pensamiento melancólico sobre la Providencia rectora, vuelve el romano a preguntar - ¿Cómo has conseguido presentarte ante mí sin que haya sido avisado?
No es que dentro de la noche fresca se realice la sustancia, sino más bien que la noche oscura es en la sustancia, en la Totalidad. Tiene que ser ella misma su propia causa, dado que el ser se impone en su propio conocimiento, en su proceso de desarrollo, e intuye la presencia de Dios, porque de la nada no puede proceder nada . Los modos del pensamiento y de la extensión no pueden quedarse en la nada, y esa consideración podría perturbar la paz del estoico, mucho más incluso que la mera presencia de la visita inesperada.
- En ti se realizó el sueño platónico del rey filósofo; en ti, la Pax Romana llegó a su esplendido fin. Aquí y ahora solo me quedé un rato contigo si te apetece el juego de las diversas determinaciones, esto es, moverte entre los afectos que te determinaron y tu propia determinación que te determinó (expresión de la potencia de Dios).
Por primera vez Marco Aurelio escudriña la mirada buscando los ojos de su interlocutor en cierto modo sorprendido por las extrañas palabras. Pero no consigue vérselos; la noche es cerrada, aun la luna luciendo llena entre las brumas . Se vuelve despacio, y continúa mirando a las montañas en la misma posición meditativa que sostenía antes de la llegada de la presencia.
- Ese juego del que hablas aún me es extraño. Si quieres cubrirme de vergüenza, no lo conseguirás. Me he prevenido contra el encuentro con un entrometido, un mal agradecido, un insolente. No obstante es contra la naturaleza irritarse (II, 1)- Más que dirigirse al visitante, el emperador parecía absorto en sus divagaciones- Por otra parte, Séneca justificaba que el sabio se encolerizara dada la estupidez y maldad de los seres humanos.
El silencio se hace, la reflexión infunde su voluntad de poder y los cuerpos se impregnan de la divinidad. Es palpable que la finitud humana anda desvanecida y no será bienvenida a la velada. Tras unos largos minutos, el César se gira e impertérrito ordena:
- Ahora, justifica tu presencia.
- Tú mismo previniste del encuentro con un astuto, un envidioso, un avaro, y sin embargo, no te has prevenido contra mí. Presentiste que hemos nacido para la acción conjunta, y ahora, solo en la atalaya, contemplaste, desde lo más alto, rebaños a millares, ritos a millares, barcos de todos los géneros en las calmas y las tempestades, diversidad de personas naciendo, conviviendo, desapareciendo .
- Realmente eres como el eco de mis pensamientos, y tus palabras consiguen embriagar mi alma…Dime quién eres, tú que consigues que mi razón no domine la emoción.
- Soy el proceso de transformación en el cual tu alma fue reasumida en tu razón generatriz, la razón generatriz del conjunto. Vengo a ti porque anhelas juntarte a mí, me esperas pacientemente en la desintegración natural . Pero justo es que sepas que una emoción solo se supera con otra emoción mayor.
- Debería entonces preguntarte qué eres, en vez de quién eres. Pero ¿Desde cuándo nos ha interesado a los romanos el qué? Siempre hemos preferido el cómo, hemos hecho útil la luxuria de los griegos, y con ello, sin saberlo, nos hemos ido alejando de la tradición que hemos creado, aquello desde donde venimos y con lo que queríamos unirnos, efectivamente la naturaleza del conjunto.-Tras una pausa, Marco Aurelio ya se siente confortable con la compañía, pero no hasta el punto de que se le olvide quién o qué es realmente esta presencia.- ¿Qué es eso en ti mismo según tu peculiar constitución? ¿Cuál es tu sustancia y materia? ¿Y cuál tu causa?
- Lo que es en mí mismo según mi peculiar constitución es el perseverar en mi ser, como modo de los atributos de la sustancia. Sustancia, solo hay una para ti, para mí, y para todos, una única sustancia infinita es la única realidad que existe; la materia es solo un modo del atributo de la extensión, y el alma es solo un modo del atributo del pensamiento. La sustancia, en cuanto todo (totalidad), no es divisible. El mundo material infinito es un solo cuerpo, donde todo está conectado, donde no hay vacio, donde toda naturaleza es un solo cuerpo. Respecto a mi causa, soy causa sui…
Marco Aurelio se da media vuelta de nuevo, dándole la espalda a la presencia y respirando hondo el aire renovado que surca los cerros colindantes a su fortaleza. La luna aparece por momentos, algunas estrellas también, y el momento de meditación se acerca al éxtasis, aquel momento al que nada se le puede quitar ni nada se le puede añadir.
Un moderno estoico
En calidad de meta suprema del itinerario filosófico, predicó la visión de las cosas sub specie aeternitatis, visión capaz de liberarnos de las pasiones y de brindarnos un estado superior de paz y de tranquilidad. La paz, la tranquilidad y la serenidad —según nos comunican de forma unánime sus contemporáneos— fueron la clave de toda la existencia de Spinoza. El sello mismo que eligió para sus cartas es muy significativo: una rosa que encima lleva la inscripción caute, al igual que el sentido de su filosofía: el puro comprender, distanciado, despojado de toda turbación y de toda pasión .


Ética. Spinoza. Traducción de Tomaz Tadeu, 2 Edición. Autentica Editora

1. La Ética afecta, el mundo afecta.
Los antiguos griegos consideraban que la coherencia entre la doctrina y la vida de un filósofo era la prueba más significativa de la credibilidad de un mensaje espiritual, y los filósofos griegos mostraron ejemplos admirables de tal coherencia. Spinoza cumplió plenamente con los ideales de los antiguos: su metafísica se halla en perfecta consonancia con su vida.
Éticas se han escrito muchas, y posiblemente la concordancia se haya dado entre lo que se escribe y lo que se vive, como en el caso de Diógenes el perro, o en otros casos la propia vida se haya resignado a la propia contradicción de la voluntad moral del hombre, como pueda ser el caso de Séneca. Aquí se trata una Ética que si por un lado, se acerca en coherencia a la de aquel que quiso vivir en un tonel, por el otro, se aleja del griego cínico al mezclarse de lleno en la vida social, política y religiosa de su tiempo. En este aspecto, Spinoza se muestra un hombre que vive entre los hombres, y se muestra tanto desde sus propuestas filosóficas como por su sobresaliente en la desobediencia civil, desde su propia ética personal con la que salió victorioso ante los gigantes molinos de viento que suelen tentar al individuo con la imaginación y los afectos pasivos que, a su vez, llevan al padecimiento del animal. La tiranía religiosa y la política se fundan en el miedo y la esperanza irracionales, alimentándolos con nuestra ignorancia sobre la verdad de Dios, de la Naturaleza y de nosotros mismos. La filosofía y la vida de Spinoza, dada su independencia y autonomía encomiable, debiera servir de, si no verdadero por sí mismo, al menos ejemplo de verdadero conocimiento de la verdad.
¿Es una idea adecuada envolverse con Spinoza, dejarse afectar por Spinoza en nuestra contemporaneidad? Debía advertirse que la Ética afecta sobremanera al alma actual, o lo que quede de ella, incentivándola a desnudarse a sí misma junto a sus afectos en pro de la verdad. Ya no es el poder de un alma o de un espíritu ideal o platónico, y sí un espíritu tan metálico como el que se ha proyectado con la acción continua de la raza, el que puede entenderse a sí mismo desde su libertad, misión esta que se antoja cada vez más difícil en un mundo burocrático de instituciones que parecen volverse por momentos contra el individuo, como si de un proceso kafkiano se tratara, mundo telemático que no se sabe si une a las personas separadas por kilómetros de distancia o acaba con el contacto vital del cotidiano de los individuos unos con los otros, al dispersarlos bajo la forma de un progreso que bien que pudiera acabar aplastando al mismo hombre. El desnudo de este espíritu metálico se lleva a cabo tras la afección inmanente y determinante en la causa del objeto que le quema entre las manos, Spinoza, y se confronta con las afecciones contemporáneas venidas, principalmente desde la cotidianeidad, desde el día a día, servidas junto a grandes dosis de entretenimientos y desde el exceso de información, quizás ya también cotidiano, de un mundo global, al que por veces parece que le falta un tornillo y no hay mecánico que lo arregle. Esta afección solo visa a la emancipación del padecimiento de un ser afectivo, cuyo libro que estudia le arde, hasta el punto de reconocer en la escritura, aunque sea de oídas, suficiente modo de percepción adquirida como para intuir la causa verdadera y potentísima que afecta a esta alma del siglo XVII, la que deja su vida junto a sus ideas, adecuadas e inadecuadas, impresas en el papel.
Spinoza no desconsideraría los avances científicos del ser humano, y mucho hemos entendido desde entonces. Por ceñirnos ya al siglo XX, el principio de la relatividad, junto al descubrimiento del átomo, la física cuántica y la diversidad de teorías actuales, son ejemplos de encuentros en el entendimiento matemático y físico del mundo, que abren infinitos caminos con los que los científicos comienzan a mostrar realidades que, a priori, parecían irreales, pero que no lo son; la curiosidad se encuentra en que no podamos tener de ellas la misma experiencia que sí que tenemos de las leyes de la gravedad, por ejemplo. Se ve en este ámbito que la realidad es dinámica, y este conocimiento implica su propia adaptación a los usuales esquemas rígidos en los que los humanos se suelen determinar, casi siempre de forma inmutable y con leyes fijas y eternas. En el XXI, la realidad humana que la ciencia puede mostrarnos es muy liquida, en sus extensiones tanto físicas como políticas; esta suposición se inserta en el tipo de afecciones que un ciudadano cualquiera pueda tener a diario. He escuchado decir que uno del siglo XXI, en un dia puede tener acceso a tantas nuevas informaciones cuanto otro ciudadano del siglo XVII en toda su vida. El mundo, resumiendo, se mueve al ritmo de las ciencias, y la realidad se manifiesta en realidades temporales, donde la expresión de la totalidad se va desplegando según la norma de verdad que nos van mostrando las matemáticas.
• La liberación de la servidumbre desde la perspectiva de la eternidad
Según se entiende a Spinoza, la ciencia, la técnica, el mundo, los humanos, todo, se sigue de Dios. Pero de las infinitas cosas que se siguen de Dios, solo le interesa “las relativas al conocimiento del alma humana y de su suprema felicidad”. Nos interesan los modos finitos, tanto los de la extensión, los cuerpos, como los del pensamiento, las ideas y los seres pensantes. Solo en ellos se producen los afectos (¿un perro es afectado?) Todos son expresiones inmanentes de la sustancia, en caso contrario la limitarían, siendo el ser de los modos su ser divino, por lo que solo serán libres y felices si actúan únicamente según su naturaleza divina.
Parece ser la intención de Spinoza, desde un modelo matemático montar un esquema ético que sirva de luz para los hombres. Estas palabras dejan una especie de catecismo para ser feliz, una moralidad de la utilidad racional, donde “todo lo que es precioso es tan difícil como raro” , mas es causa de un auténtico hombre libre. No obstante, la volatilidad de los hombres parece alejarse de las leyes rígidas matemáticas que encuentran los humanos en su propia naturaleza, o incluso de las demostraciones de las proposiciones afectivas de Spinoza; tal volatilidad no es más que una manera de actuar movida por los afectos que están referidos a las pasiones provenientes de imágenes que se forman en nosotros gracias a la acción de las cosas exteriores en nosotros, produciendo una opinión desde la cual nuestra imaginación tiende a establecer relaciones causales entre las imágenes. ¿Pero acaso esa concupiscencia con la que se deja llevar el ignorante no pertenece a las leyes de la naturaleza humana? Seguro que sí, y justo porque los errores llevan al ignorante a vivir casi inconscientes de sí mismos, habríamos de contrarrestar tal pasión cultivando la parte intelectual, como hace el sabio que difícilmente se deja perturbar el ánimo, sabio que en virtud de una necesidad eterna disfruta del ánimo alegre propio de quien se conoce a sí mismo con ideas adecuadas, individuo que se alegra de que la realidad se afirme porque esta está vista desde el punto de vista de la eternidad .
Esta afirmación, alegría del sabio debida al amor a Dios, es el bien supremo que podemos apetecer, ya que el alma se sabe por Dios potente, divina, y de ahí procede una alegría que consiste en la capacidad que posee el alma de, a la medida que se concibe a sí misma la realidad, se hace con el conocimiento de Dios. Si antes decíamos que a Spinoza solo le interesaban los modos finitos, ahora aparece Dios como fuente de la realidad llenando al hombre de gozo, de manera que este consigue enamorarse de la realidad y la existencia, a pesar de que esta aparezca en primera instancia como esquiva. Es en el eterno y constante amor para con Dios, en lo que consiste nuestra salvación y libertad, en el eterno y constante decir sí a la naturaleza. El humano del XXI niega o no a Dios. Quizás niega un Dios trascendente, y afirma a sus dioses ya secularizados, los que se muestra bajo muchas formas, como la del dinero.
• Afirmación de la metrópolis
Este dinero crea ciudades gigantes, y es intención de este trabajo no negar por tanto el gigantismo de la metrópolis en la que vive, el bosque de cemento en el que vive, el continuo flujo de automóviles que atraviesan la ciudad por sus largas autovías, la universidad a distancia que a través de internet es capaz de atravesar el océano casi a la velocidad de la luz. El mundo actual humano, el todo, para bien o para mal, solo puede ser fruto de la naturaleza humana que es al mismo tiempo divina, en cuanto afirma la realidad desde la posibilidad del conocimiento eterno. Porque la esencia de Dios es eterna, y con o sin fin alguno, se ha hecho metálica por un instante; la naturaleza es metálica en cuanto el entendimiento humana controla el metal, muda el paisaje primario orgánico del mundo por las construcciones metálicas, pero lo hace exclusivamente desde la forma de pensar de las matemáticas humanas, sobre todo, en la parte más geométrica con la que el pensamiento pueda entender el cosmos y con él a sí mismo.
Las edades de la especie han sido referidas de acuerdo con el metal, el bronce, la piedra. Más cercano a nuestra contemporaneidad, la búsqueda del origen humano recae en la superación de las características líticas a través de la cultura, aunque sin ningún tipo de desprendimiento del uso del metal por las nuevas culturas. Desde la arquitectura de tipo monumental que comienza con los estados pristinos, hasta la de las metrópolis de cemento y metal en las que nos movemos en el XXI, nada debiera ser hostil al leer a Spinoza e intentar afirmar la vida desde el amor intelectual que reconoce a cada cosa como expresión de la realidad originaria. Nosotros mismos, somos expresión de esa realidad divina, no pasamos por jerarquías, y esta parte divina y metálica, en nosotros debiera ser una capacidad de conocer la realidad, que al mismo tiempo evitaría que la potencia del alma se tenga que subordinar a las fluctuaciones de las afecciones.
La vida del XXI está llena de contacto, afecciones, directas o a través de diversos medios de comunicación que han multiplicado sus vías de accesos. Se decía arriba, que esa diversidad de cables por las que nos llegan las afecciones habían multiplicado la posibilidad de afectar y ser afectado en comparación con el siglo XVII. Pero eso no quiere decir que en el inicio de la modernidad no hubiera también afeccione originando, al fin y al cabo, los mismos afectos que se han dado en la historia de la humanidad ya arquitectónicamente monumental. Aun habiendo alguna variación entre parecidos afectos a través de la historia, o las historias, y las culturas, Spinoza mostró con su propia vida como luchar y vencer a la tiranía, se vistiera esta desde el absolutismo político, la religión dogmatica o el padecimiento de la cultura. Al tratar aquí de una ética, nos centramos más en el individuo que en la sociedad en sí, y dejamos la capacidad al individuo de transformarse a sí mismo y con él a su sociedad. Pero ello sin negar las afecciones con las que la sociedad puede llegar a determinar a sus individuos.
Pero la Ética deja de tener sentido si no se encara desde Dios, porque tal vez la cuestión es justamente llenarse de Dios en el esfuerzo por cultivar la parte divina del hombre. Es por eso que se parte de Dios, frente a los escolásticos que partían del mundo, y frente a Descartes, quien parte del sujeto. El método de Spinoza es el propio trabajo intelectual, la actividad ordenada de la propia inteligencia, que le ha hecho ser cada vez más y más reconocida con el paso del tiempo. Y esa inteligencia le ha convertido en una influencia positiva para quien procura una vida sana y feliz. No hay casi mejor ejemplo que Spinoza de cómo vivir entre los hombres de un modo libre; nosotros, situados a caballo entre la contemporaneidad y los primeros días de la modernidad, en un mundo que acababa de renacer, vemos como los conflictos llenan ambas épocas, como en realidad siempre ha sido el mundo, conflictos que no debían ser más para el filósofo que el juicio del individuo con el cada cual se encuentra.




2. La sociedad civil o el estado: la comunidad.
Se usan ahora los adjetivos caóticos e irracionales con vistas a referirnos a las relaciones entre los humanos, ya que ha sido de este modo como han predominado sobre el carácter de los hombres a través de su historia, o al menos esto es lo que pensaban autores realistas como Maquiavelo o Spinoza. Según ellos, los individuos juzgan lo que es bueno o es malo de acuerdo con sus afectos, por lo que decimos de una cosa que es buena porque la deseamos, frase que más de dos siglos después interpretara Nietzsche al rechazar la existencia de los fenómenos morales, porque no son más que “interpretaciones morales de los fenómenos”.
Con el justo control de esos deseos o pasiones que nos dominan, control ejercido por la razón, el hombre se libera. Si los hombres se guiaran por la razón, no haría falta la sociedad civil, o el estado. Hoy en día cabria discutir si Spinoza se refería al Estado o a la sociedad civil de la misma manera que posteriormente se comenzaba a marcar las diferencias entre ellos. John Locke (1632-1704), nacido el mismo año que Spinoza, es considerado el primer teórico de la sociedad civil moderna, aunque no empleara el término, en los días en que núcleos de actividad económica surgían al margen de la política estatal en Gran Bretaña y los Países Bajos. Aquí nace una visión de la sociedad civil como esfera diferente del Estado. Montesquieu hacía ver la importancia de los “cuerpos intermedios” en el régimen monárquico y Tocqueville, ya en el XIX, era consciente de la irreversibilidad de la democracia, a la vez del riesgo de un despotismo democrático legitimado por la voluntad popular. Entre estas y otras cuestiones la sociedad civil se auto-organizaba dentro del liberalismo como un complejo plural de iniciativas sociales con presencia lo mismo en el espacio privado que en el público. Saltando hasta nuestros días, la conciliación post Segunda Guerra Mundial entre los intereses capitalistas y los de los asalariados, integrados en la sociedad como consumidores, ha hecho que la frontera clásica entre Estado y sociedad civil se desdibuje. Solo con la crisis del Estado de bienestar se ha podido recuperar la sociedad civil como instrumento critico contra el Estado. El modelo económico liberal clásico, basado en el mercado y en la minimización del Estado, le critica a este su intervencionismo creciente, insistiendo en una “ingobernabilidad” que genera cada vez exigencias mayores que se convierten en sobrecarga para el Estado, situación que quiebra la autoridad pública si no es capaz de atender los compromisos hechos bajo presiones.
Grandes debates existen hoy en día en torno a la mejor forma de gobierno, que aquí no se pueden tratar ahora, por lo que, junto a ellos se deja abierta la cuestión de si Spinoza se refería a Estado o sociedad civil según nuestras acepciones, o si eran la misma cosa resumida en la idea de comunidad. Para el interés de este trabajo ni en uno ni en otro modo de convivencia el hombre ni se guía por la razón en sus actos, ni usa la razón para conocer el mundo y los demás humanos a través de ideas adecuadas. Ciudadanos que conozcan sus afecciones y afectos correspondientes podría haberlos tanto en el XVII como en el XXI, incluso aquellos que se tomen la licencia de decir “veo lo que es mejor y lo apruebo, pero sigo lo que es peor”; estos hombres se encontrarían lejos de ser un Dios para el hombre, pero para este comentario lo que, en definitiva interesa, es que en el deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y del mal, los hombres son movidos más por la opinión que por la verdadera razón . Es por medio de la ayuda mutua que los hombres consiguen más fácilmente aquello que precisan, visto que es raro que los hombres vivan bajo la conducción de la razón. Parece como un mal menor el deseo de formar comunidad, ya que sin la ayuda de unos con otros difícilmente saldríamos de la miseria o cultivaríamos la razón. Por tanto, nada es más útil al hombre que el propio hombre, en función de que los hombres no pueden aspirar a nada más ventajoso que estar en concordancia con todo. Ahora, bien la misma sociedad civil, tal como la defienden los ultraconservadores del XXI, o bien el Estado, ya sea como se representa en la actualidad o como se teoriza que debiera de ser, la comunidad de los humanos a fin de cuentas, afecta exteriormente al individuo, luego el interés gira sobre el conocimiento que pueda adquirir el propio individuo, expuesto bajo cualquiera de las formas de comunidad en la que se encuentre. El ser humano siempre es afectado por las formas en las que se sociabiliza, formas abstractas al fin y al cabo, como puede ser el concepto de “nación” según el marciano de las historias de las naciones de Eric Hobsbawnn, o como lo era el estado o la sociedad civil en el XVII, cuando Spinoza, siguiendo la línea de Hobbes, estaba refiriéndose a la comunidad.












3. El conocimiento. ..
Spinoza divide en tres grados al conocimiento. El primero lo tacha de imaginativo, donde el error es ignorancia. En las ideas inadecuadas somos pasivos aunque estas no son falsas en sí mismas, sino parciales y confusas porque se forman en nosotros sin que conozcamos sus causas. Por tanto, se requerirá un método para pasar de las definiciones imaginativas inadecuadas a la definición intelectual, método cuyo origen se encuentra en la propia inteligencia reflexiva. Dice Jacinto Rosales parafraseando a Spinoza que el objetivo principal de la reflexión filosófica es la liberación del hombre de la servidumbre a la que nos somete el error y la ignorancia, a fin de alcanzar un bien verdadero. Desde La corrección del intelecto, se intenta que nuestro intelecto se conozca a sí mismo, diferenciándose de la imaginación, gracias a un camino reflexivo que sirve de vía para que el intelecto reflexione.
• La idea y la imagen.
La imagen no nos ofrece la propia cosa tal como es en sí misma y sí lo que juzgamos que ella sea por el efecto que produce en nosotros. La imagen es un acontecimiento subjetivo, indica lo que pasa en nosotros y no la naturaleza verdadera de la cosa externa. La idea, al contrario, aprehende la naturaleza intima o esencia de un ser porque conoce su causa y los nexos que la ligan necesariamente a otras ideas. La imagen depende de la acción externa de las cosas sobre nuestro cuerpo. La idea depende de la acción interna de nuestro propio intelecto.
Si la imaginación que opera con ideas inadecuadas es el primer genero del conocimiento, la razón es el segundo, desde donde según Rosales se escribe la Ética. Aquí la razón ya conoce las nociones comunes, las leyes necesarias, y juntamente con el tercer grado de conocimiento, la intuición intelectual, se alcanza las ideas adecuadas, la certeza intelectual, en contra de la mera opinión del vulgo. En las ideas adecuadas somos activos y se procura el conocimiento de esencias singulares con la ayuda de la matemática que opera con la construcción intelectual de sus objetos. Con las matemáticas se construyen los objetos intelectualmente de acuerdo con las causas internas que los definen tales como son, y esta construcción es gracias al intelecto, una fuerza innata de potencia pensante capaz de hallar la verdad, índex sui, intrínseca a la idea verdadera que no precisa de otro criterio de verdad sino presentarse a sí misma como conocimiento de la génesis necesaria de su objeto.
• La idea verdadera
El entendimiento, por tanto, posee una idea verdadera a modo de instrumento innato que le permite un modo de percepción más penetrante, para conocer la cosa por su sola esencia o por su causa más próxima. Esta idea innata sirve de norma para todo el conocimiento, luego, el entendimiento tiene la capacidad de conocer la certeza misma. La idea verdadera es index sui, lleva en sí misma la marca de su verdad. La relevancia del modelo matemático consiste en ponernos en presencia de una idea verdadera cuyo objeto dependa del poder de nuestro pensamiento. En la idea de esfera, yo invento una causa, y la esfera es engendrada por rotación. Desde este modelo de conocimiento, la razón percibe en acto la producción espontanea de ideas por su pensamiento, y ve como la verdad de esas ideas se impone al hecho que encierra en sí el conocimiento de su causa. El entendimiento produce las ideas de los seres reales al igual que la Geometría produce las ideas de los entes de la razón. Este paralelismo podría llevar a decir que el entendimiento es geométrico, y la construcción metálica de nuestros días y nuestro modelo de vida muestra ese orden. DSM trata al conocimiento no como un proceso unitario y trascendental, y sí más bien avanzando bajo la dependencia de instancias que lo condicionan, tanto desde dentro como desde fuera de sí mismo (Contraportada Teoría del conocimiento).
• Relación vertical y relación horizontal
El hombre es una afección de la sustancia, inmerso en la necesidad del despliegue de la realidad; el hombre es en parte activo y en parte pasivo, por lo que así serán también sus afectos. El alma es una idea, algo vivo y pensante, y el objeto primero del alma es nuestro cuerpo existente en acto. Luego, Autodeterminación de los modos finitos, vertical, acompañada por otra horizontal, la de los modos entre sí, “hetero-determinación” de los unos con los otros. La limitación de cada modo procede de otros modos finitos que lo afectan, de manera que los modos finitos de un atributo están relacionados entre sí. Esta doble fuente de necesidad, vertical y horizontal, se entiende como un juego de fuerzas, una nos lleva a la dependencia con respecto a los otros seres, y la otra hacia la libertad y acciones. Estos ámbitos se manifestaran a través de sus propios afectos .
El hombre es activo cuando está en una relación vertical, y es pasivo cuando la relación es horizontal. La primera es el mundo de las relaciones personales al que un ciudadano de una gran ciudad se puede someter, y la segunda son las relaciones interiores de este mismo individuo consigo mismo y los demás cuerpos. Las afecciones que experimente un cuerpo a causa de los otros cuerpos aparecerán también sin más como afectos del alma, sin causalidad, porque son dos perspectivas de la misma realidad .
• La proporción áurea
La realidad se nos presenta en forma metálica, desde la fascinación que supone entender la realidad con la matemática. Todo es expresión de una necesidad matemática, donde no hay finalidad. Los matemáticos que no versan sobre los fines han mostrado a los hombres otra norma de verdad, según la cual las causas finales son ficciones humanas. Por el determinismo, hasta la belleza es geométrica, como así es en la atracción que nos hace comportarnos ante las orquídeas como si estuviésemos delante de una obra de arte, véase una obra de Bach. Las relaciones geométricas que nos muestra la flor nos remite a lo bello, debido a una simetría bilateral, y sobre todo, a las razones áureas. De las infinitas formas para dividir un segmento en dos partes desiguales, la mejor forma es aquella en que la razón entre la parte mayor y la menor es igual a la razón entre el todo y la parte. Ante una flor, encontramos una belleza que resulta matemática. En el siglo XVI Lucas Pacioli consideró la razón aurea la forma más armoniosa y agradable en la que dividir un segmento. Leonardo da Vinci fue un escultor, pintor y arquitecto, entre otros, que uso mucho esa relación. Y remontándonos a los orígenes de occidente, el pitagorismo estaba representado por una estrella pentagonal que poseía características de esta proporción aurea entre los segmentos de las diagonales. Pitágoras había hecho escribir sobre cada una de las puntas del pentagrama las letras de la palabra “salud”. La salud del alma es el objetivo de la Ética de Spinoza. Extraño es que Spinoza no mencione al Pitagorismo, visto el interés more geométrico del primero. Este número áureo le falto a Spinoza a la hora de establecer las premisas sobre la naturaleza de los cuerpos. Desde la Estética, el racionalismo no pareció preocuparse mucho por la idea de lo bello. Pasaba por alto cualquier relación de belleza geométrica coincidente entre una flor, un cuadro, las formaciones de las galaxias o el cuerpo humano. La proporción áurea podría haberle servido de mucha ayuda a Spinoza de cara a justificar su determinismo universal, dado que Dios no opera por la libertad de la voluntad , o en su ataque al libre albedrio cartesiano.















4. Cuerpo-alma en Spinoza y en su época.
Otro asunto que llama la atención es que Spinoza no apostara firme por tratar de resolver su deuda con la dualidad cartesiana, máxime cuando él mismo se atrevió a considerar el alma y el cuerpo como una y la misma cosa, negando cualquier tipo de relación causal entre ellas. Spinoza trata el orden correcto de las cosas en busca de la verdad, la cual existe porque la naturaleza se expresa con el mismo orden en el atributo pensamiento que en los otros atributos. El orden de las ideas es el mismo que el orden de la realidad.
• Placer noético e identificación.
Con elegancia, rompe la dualidad alma y cuerpo con su propia vida al romper la dualidad entre naturaleza y libertad. En efecto, parece en Spinoza que no hay mayor placer para él, mayor inclinación adulzada con el placer noético que consiste en estar en el camino cierto de la verdad que nos hace libre. La verdad en el propio obrar que es su propia esencia; pero, a pesar de todo, Spinoza no se deshace de cierta diferencia entre el cuerpo y el alma a la hora de razonar su Ética.
Para Descartes la idea clara y distinta es Dios, y aún es un Dios cristiano, dado que él mismo era un creyente que se arrodillaba a rezarle a la Virgen María. Spinoza mantiene a Dios, pero puede ser llamado también de Naturaleza. Ni mecanicismo ni espiritualismo, la filosofía y vida de Spinoza sugiere, según Jacinto Rosales entre otros, comprender esa ruptura con la dualidad desde cierta ``identificación´´ ya que no le satisface el paralelismo para unir el alma y el cuerpo. Quizás el profesor supera cierto paralelismo psicofísico o interaccionismo para aproximarse más a una teoría de la identidad, la cual identifica los estados mentales con estados físicos del cerebro, por lo que tanto el alma como el cuerpo son dos estados que son el mismo suceso .
No parece la intención de Spinoza la de reducir el ser humano al epifenomenalismo que reduce la mente a un fenómeno accesorio que acompaña al cuerpo, en cuanto este es el fenómeno principal. En esta interpretación monista de la cuestión mente-cuerpo, la causación va del cuerpo a la mente pero no viceversa. El análisis entraba en la escena de la ciencia en un mundo que en poco tiempo ya se comenzaba a cuestionar el dualismo cartesiano; actualmente, autores como Popper o Bunge se oponen a la analítica escolástica que también era objeto de la crítica de Descartes. En estos autores si se que se puede vislumbrar un materialismo emergentista, que aun siendo monista, deja abierta o se preocupa por la relación entre la ciencia y la metafísica. En efecto, por una parte la realidad es una única realidad, y por otra, el materialismo científico de Bunge se concibe como una teoría ontológica exacta, pero dinamicista, emergentista y evolucionista. Bajo estas formas de ser la ciencia, esta se mantiene dentro de una forma heurística propia de la filosofía a la hora de acercarse al ser humano, ontología científica constituida por una serie de teorías interdisciplinares, como la de M. Bunge. Desde el antiplatonismo que el filósofo argentino propone surge un materialismo científico en donde las ideas son propiedad de las cosas. De esta forma, se entiende que B. Russell respondiera con un “no importa” cuando le preguntaban que era la materia. La identidad en, entre otros, en Spinoza o la filosofía analítica, no rechaza en bloque la problemática metafísica; por lo contrario, contribuye a aclarar problemas metafísicos esenciales proponiendo ontologías nada despreciables en la actualidad Ahora parece tener más sentido decir que Spinoza no es ni materialismo ni espiritualismo, y sí que se mueve en un intento de solucionar el dualismo cartesiano.
El alma y el cuerpo no están en una relación causal, o no podemos comprenderlo así, pero es una característica propia de su pensamiento (de Spinoza) la reducción de toda causalidad a la causalidad inmanente , algo que se puede concebir normal en el conocimiento causal de carácter modélico que todavía no ha sufrido la critica empirista de, entre otros, Hume. En Spinoza el conocimiento verdadero es el que da la razón de las causas para explicar los afectos. “El alma y el cuerpo son una y la misma cosa”, no hay una relación de causalidad del alma al cuerpo.
• “Quien aumenta su saber, aumenta su dolor”
El alma, sea con ideas claras y adecuadas, sea con ideas confusas e inadecuadas, se esfuerza por perseverar en su ser por una duración indefinida. Por el Escolio de la proposición 9 de la Parte 3, el esfuerzo simultaneo entre alma y cuerpo por perseverar se ha condensado en el apetito mismo de conocer y querer ser, por lo que dicho esfuerzo ha conseguido que su existencia racional haya acabado destruyendo la dualidad que existía entre ellos, eliminando al alma, tras el sometimiento de la voluntad de esta al deseo del cuerpo. El saber se concreta en lo material, transformándolo y dándole vida, pero ese mismo saber ya ha de ser deseo. El ser humano crea, y suele ocurrirle que sus creaciones acaban por someterle, porque en vez de querer seguir sabiendo y actuando, acaba arrodillándose ante las afecciones de sus propios objetos. Lo material se impone en la sociedad gracias al avance tecnológico, en un progreso mismo en sí, pero tambien mediante la fuerza de voluntad, ya confundida con el apetito, que sigue formando parte de lo cotidiano.
En el siglo XXI ¿ha desaparecido esa diferencia entre “alma” y “cuerpo”? Si pensamos que sí, como piensan muchos, hoy la “mente”, o el “alma”, es una y la misma cosa con el cuerpo, pero eso ya lo decía Spinoza en el escolio de la prop. 2, algo que quizás en el siglo XVII era un escándalo, pero que hoy se asume con aparente tranquilidad. No obstante, Spinoza aun considera a ambos modos como expresiones de los atributos de Dios, y ni el cuerpo determina la mente a pensar, ni la mente determina el cuerpo al movimiento o al reposo. El cerebro es un elemento más del cuerpo, y dentro de este cuerpo la contemporaneidad no tiene reparos en meter al alma, al espíritu, o a cualquier posibilidad de metafísica, máxime cuando el conocimiento del cerebro a niveles interdisciplinares confirma “que nada está menos bajo el poder de los hombres que su lengua”.
• Lo que puede un cuerpo.
Grande es el ejemplo dejado con su vida, ejemplo que ahonda la huella de la sustancia única y la entierra cada vez más en los genes de los humanos. Eso es, tal vez, lo que puede un cuerpo, transformar su propia naturaleza en su devenir. Esa transformación que cuando se da internamente, si es adecuada, verdadera, no tiene más remedio que acabar repercutiendo en el resto de los cuerpos. Así repercutieron los escritos de Spinoza entre los rabinos, llevando al cuerpo físico de Spinoza a ser expulsado de las sinagogas y maldecido; en contrapartida, este alejamiento de la comunidad judaica ya lo convierte en un disidente, disidencia que implica algunos rasgos parecidos a la que efectuó Jesucristo dentro del judaísmo.
Cuando dice que ``nadie determinó, hasta ahora, lo que puede un cuerpo´´, no puedo dejar de detenerme en el entrecomillado. ``Hasta ahora´´ parece indicar que Spinoza es consciente de que con la revolución copernicana ya en marcha y con el mecanicismo resultante del método de Descartes, el ser humano comenzaría una carrera imparable hacia el conocimiento de lo que puede un cuerpo. No se imaginaria Spinoza que tal carrera no pararía hasta que el conocimiento del cuerpo extinguiera al alma. Lo que sí que podría suponer era que el conocimiento de las funciones del cuerpo humano aumentase con el tiempo, y ciertamente que este conocimiento ha evolucionado mucho desde entonces, evolución que quizás desborda siempre al ser humano cuando se pregunta cómo será el mundo dentro de cien o doscientos años. Mas que pensar en una idea utópica en el pulidor de lentes, quizás, en forma de agradecimiento, fuera menester observar a Spinoza desde una posición realista, que recupera el apetito y la determinación del cuerpo en el día a día de las personas en general, no con la intención de imponer la supremacía del cuerpo (a través de un epifenomenalismo) frente al alma, sino para enfrentarse al imperio absoluto del alma que con un falso ``determinismo´´ esclavizaba al individuo a base de ideas inadecuadas. El caso es que desde la metafísica, o desde Dios, es de donde comienza todo, para que acabemos interesándonos por los problemas de los hombres. No queda más remedio que seguir rompiendo dualidades y juntar el pensamiento geométrico con las ciudades que construye.
• Naturaleza metálica. La posibilidad de la metafísica.
El bien supremo del alma es el conocimiento de Dios. Hoy en el XXI, si por alma entendemos mente, se observa como esta se convierte en un asunto físico y psíquico que con comodidad se aloja en el cuerpo, en el cerebro, y que pulula por el planeta Tierra, con una desconocida fecha de caducidad, entre las tinieblas de su propio conocimiento cuando este no se acompaña del conocimiento de Dios. Con la muerte del cuerpo, se muere la mente, se muere el alma. Hemos aunado lo que antaño estaba separado. Pero, ¿Con ello hemos delimitado definitivamente la metafísica?
Al olvidarse de las ideas, la razón sigue teniendo un uso y sigue usándose a sí misma, pero lo hace mas influenciada por lo exterior que por sí misma, se dedica a materializar el mundo, con una codicia por dominarlo que, por excesiva, apaga el punto de vista de la eternidad anteponiéndole el punto de vista de la finitud humana. Con esta pérdida de visión, la finalidad del mismo objeto dentro del orden de las cosas comienza a desvanecerse. Sin embargo, sin ambos puntos de vista el ser humano parece condenado a ser absorbido por su propia obra. Lo inorgánico creado por el hombre, en cuanto este olvida su idea, entra dentro de la naturaleza orgánica en cuanto es materia, es edificio, es cuadro, o es música. Pero solo desde la idea que la engendra y que llega a ser en su materialización, y se mantiene en la materialización, solo desde esa idea representativa y geométrica es que la naturaleza es metálica, perteneciendo a un orden profundo, quizás el de la razón en Kant, y su dialéctica trascendental, desde donde trata los temas que intentan responder si es posible o no la metafísica. Si a Kant le recriminaba Hegel que quería nadar sin meterse en el agua, a Spinoza se le podría achacar lo contrario, querer hablar de lo infinito porque se sitúa dentro del punto de vista de la eternidad. Kant quería poner orden, llegando hasta lo más profundo de la conciencia para acabar fundando para muchos el abismo entre la libertad y la naturaleza, acabando con cualquier posibilidad que tratar la metafísica como ciencia.
Un auto aviso siempre importante desde un posicionamiento en el siglo XXI: se agradece siempre estar alerta para saber distinguir doscientos años de diferencia entre las épocas, sobre todo, cuando una de ellas es nuestra contemporaneidad. Es importante contar con lo que las distintas disciplinas tienen a decir sobre el ser humano, aunque las ciencias no tengan la última palabra sobre este. La neurología descubre que al mismo tiempo que aumenta el tamaño del cerebro, se va fundando neurológicamente toda la complejidad del homo sapiens y de las complejas estructuras sociales que el mismo desarrolla, y este dato objetivo no podía ni aportar nada ni ser considerado en los siglos XVII y XVIII. Estas distinciones de la especie, que gracias al estudio interdisciplinar de muchas ciencias se ponen de manifiesto, no contarían inicialmente en la taxonomía de, por ejemplo, Linneo, quien se sitúa en una generación intermedia entre Spinoza y Kant. La neurología actual apunta a descubrir qué proteína y en qué condiciones es capaz de crear en el cerebro humano la cuestión de la totalidad, del Absoluto. Ante la distinción entre el alma y el cuerpo, un materialista acaba fácilmente con cualquier oposición entre los dos al tratar el alma como producto de un trabajo cerebral. Pero eso es una ilusión atea que se conforma con cualquier pretensión que justifique cualquier desinterés por la totalidad. Estas cuestiones, las de la metafísica tradicional, comenzaron un proceso de autodisolución, con las que se quedaron en desuso ya con el advenimiento de la modernidad, aunque solo a finales del siglo XIX se verán fuertemente abaladas tras las críticas de Kierkegaard, Marx y Nietzsche.

5. Capitalismo, un modo de relación.
Proposición 9. Parte 3 El alma, sea con ideas claras y distintas, sea con ideas confusas, se esfuerza por perseverar en su ser por una duración indefinida, y está consciente de su propio esfuerzo.
Demostración. P.9. La esencia del alma es constituida de ideas adecuadas e inadecuadas. El alma es consciente del esfuerzo que hace por perseverar en su ser, esfuerzo que en referencia al alma se llamara voluntad, mientras que si se refiere simultáneamente al alma y al cuerpo se llama apetito, la propia esencia del hombre, de cuya naturaleza se siguen aquellas cosas que sirven para su conservación, y a las cuales el hombre está determinado a realizar. Rosales advierte que este esfuerzo por permanecer en su ser no es la ley de la conservación, y en efecto, conservarse no es posible, y ese permanecer se ha de entender como una voluntad de potencia cada vez mayor. Ha aparecido el deseo, como conciencia de nuestro conatus, como esencia misma del hombre. Un deseo que es acción frustrada y a su vez conciencia.
• La perseverancia del capital, de su lógica formal y del trabajo.
Decía Spinoza en su Ética, (Prop. 8 parte 3) que el esfuerzo por el cual una cosa existe…continuará… a existir indefinidamente desde que no sea destruida por ninguna causa exterior. Intentaré conocer ahora esa cosa que existe en su totalidad y que se podría llamar ser, Dios, naturaleza, dinero…cualquier cosa que represente, en su forma conceptual o contextual, una totalidad. Como esta pregunta es, que sepamos, de los humanos, la naturaleza a la que hemos de dirigir las miradas es a la de los humanos; esta naturaleza humana quizás haya adquirido diferentes formas tan lejanas unas de otras en el mismo espacio y tiempo, pero no por ello habríamos de abstenernos de buscar en sus coincidencias la verdad en cuanto a en qué consiste precisamente el ser humano. ¿Existe alguna finalidad en el ser humano? ¿Y en el planeta tierra con la humanidad o sin ella? ¿Existe alguna finalidad en el universo?
Podría considerar a los humanos de los diferentes lugares del mundo a partir de los últimos diez mil años de existencia, cuando la especie comienza a dejar de ser forrajera; hubo una necesidad en ese momento, la cual transcurridos unos milenios dio origen a otras necesidades en el asentamiento basado en la domesticación de animales y plantas y más tarde a los poblados agrícolas. Hace unos 5500 años se desarrolló un tipo de sociedad única en los valles del Eufrates y del Tigris (actual Irak). Del parentesco se pasaba a una burocracia que exigía lealtades por encima del linaje y el clan. Uruk y Ur eran ciudades fortificadas con poblaciones de más de 40000 “ciudadanos”, en las cuales los jefes locales cedían autoridad ante una clase dirigente que acumulaba el excedente agrícola y movilizaba la mano de obra necesaria para llevar a cabo obras de irrigación a gran escala y crear una arquitectura de tipo monumental : “el “estado” había nacido”.
Dejando de lado las teorías evolucionistas sobre el estado, sean de conflictos internos o externos, hidráulicas o de presiones demográficas, la cuestión precisa es la de dónde y cuándo situar a la voluntad y al apetito de los hombres entre los hombres como inicio de lo que podría ser nuestra génesis. Es por rebuscar en la infancia que me bastaba situarme en alguna de las civilizaciones que ya poseyera algunos rasgos comunes con otras, a la vez que los habitantes de unos de esos estados pristinos compartían rasgos con los de otros estados sin aparente intercambio cultural. Ahora, desde el efecto, se repara en que el estado y el resultado de la actividad económica han ido siempre de la mano. Pero enfrentarse al capital conlleva enfrentarse a su lógica formal. Si afirmo que el modelo de vida que mueve el mundo está basado en un movimiento circular que comienza por el capital, pasa por la producción y acaba en el consumo antes de volver al capital, he de reconocer que esto bien no podría ser una evidencia racional. Para construir un argumento válido debería de comenzar por una serie de axiomas, o proposiciones que se demuestran por si solas, al tipo de cómo lo ha hecho Spinoza en su Ética, basada a su vez en Euclides. ¿Serviría tal ética económica para entender la elección racional, obviamente por parte de humanos, de los medios en relación con los fines? La respuesta debiera ser afirmativa, y preparar una argumentación basada en axiomas y proposiciones a priori, con las que enfrentarse, por ejemplo, a la escuela austroliberal de ciertos anarco-capitalistas. Es debatir en el terreno de ellos, el del análisis de los conceptos que reduce el habla al máximo control; ya que los individuos están llenos de prejuicios, el razonamiento habría de ser estrictamente formal, la lógica del lenguaje no aceptaría nada que no sea un enunciado a priori como base. Si afirmo que el capitalismo ha vencido, me enfrento a otro enunciado que sale exclusivamente de mi opinión. Esta sentencia no es clara y distinta por sí sola, aun pareciendo muy obvio que vivimos en una sociedad a la cual con naturalidad se la califica de “capitalista”. No obstante, y sin contar con la lógica formal, todos estos planteamientos ya podían estar equivocados, si no se considera la propia influencia que el individuo ejerce sobre los mismo y sobre su medio a la hora de crear el capitalismo. El conjunto de los individuos es el que hace el mundo capitalista, y por lo tanto no se puede otorgar la responsabilidad del capitalismo a otro que no sea el propio individuo. Y responsabilizar en este contexto significa conocer la causa, pues no existe ninguna intención de culpabilizar, y si más bien de mostrar lo que afecta el vivir en condiciones capitalistas. En Spinoza, esto debiera ser tan afirmado, como el socialismo, o el comunismo. Spinoza se pronuncio en contra del anarquismo, pero hoy en día, las formas han de ser afirmadas en su pluralidad de ideas. Paradojas de la vida, aquella sociedad civil o Estado que se formaba en Inglaterra y Los países bajos, hija del pensamiento liberal que nacía en el seiscientos, estaba basándose en el más puro anarquismo desde que uno de sus pilares, Adam Smith, dejara al azar de una mano invisible el control de los mercados.
Si conociendo racionalmente el porqué de mi comportamiento y el de mis contemporáneos llego a la conclusión de que sus actos son completamente manipulados, no tendría más remedio que afirmar que vivimos en un estado de servidumbre. Si miro alrededor, y veo a los hombres en el trabajo, si es cierto que la servidumbre es palpable consecuencia cotidiana del mundo que impone el capital, pero a pesar de dicha imposición, muchos individuos pueden o podrían salir de él si no están del todo contentos. Otros, quizás muchos, son consciente de la servidumbre a la que se someten, pero no tienen más remedio que mirar hacia otro lado y aceptar la realidad que les ha tocado vivir. Otros reclaman de sus trabajos, algunos son felices con sus trabajos, y otros salen a las calles a manifestarse porque no los tienen.

• El dinero líquido
Nos educamos para que estudiemos y encontremos un buen trabajo con el que ganar un buen dinero. Estas sí que a grandes rasgos podrían ser las bases de la sociedad moderna a través de la célula básica que es la familia. Es cierto que siento las pasiones como mis contemporáneos, en un mundo compartido repleto de afecciones que llegan hoy en día hasta la intimidad de las casas, mediante las múltiples vías de acceso que las pasiones encuentran de cara a afectarnos. Por otro lado, no sería justo intentar comprender las pasiones de los demás si no es en tanto son las mismas pasiones a las que yo me someto. De entre ellas, el dinero parece ser un objeto que en el XXI va a afectar a la mayoría de los seres humanos de un mundo ya global. El dinero nos va a crear un afecto, y va a ordenar nuestros actos y nuestras palabras con respecto a la acción o a la pasión que se origine de las ideas que se adopten frente al mismo dinero, el poderoso caballero.
El sistema capitalista seguro que es uno de los determinantes del hombre. Esta determinación aumenta cuando el propio hombre se olvida de que por medio de si mismo también es posible la determinación que se conduce con el control de las pasiones, cuando estas son afectos más activos, luego provenientes de la alegría de las ideas adecuadas. Parece en el XXI, que en la mayoría de los casos los hombres que viven en la gran ciudad lo hacen bajo el signo de la esclavitud. No hay mejor esclavo para el opresor que aquel que se cree libre, tanto el hombre que trabaja por un dólar diario cosiendo pantalones como el que gana diez mil euros por mes en un centro financiero se ve abocado a desear lo que todos desean, a desear lo que cierto control ideológico pretende que desee. Este control se basa en que los hombres busquen el dinero como origen de la salud, algo que se asume con naturalidad por el hombre cuando lo usa y se mueve en torno al que otrora fuera representado por el metal. En realidad, no podía ser representado de otra manera, aunque ahora el dinero se haya vuelto líquido y la quiebra de la representación también haya llegado hasta la moneda que deja de tener el valor representado cuando se expone a perder dicho valor de la noche a la mañana. La salud del alma se ha trocado por la del dinero, y con ese cambio imponemos la intervención ante la prevención.

• La lógica del capital y el movimiento finito
Decir que el ser humano del XXI no tiene más remedio que ser capitalista, comprende que la manera de comportarse de estos individuos gira en torno al mismo modelo capitalista que ordena las ciudades. Sea en la posesión del capital, en la fuerza de trabajo de la producción, o en el consumo del ocio y del tiempo libre, los ciudadanos no consiguen ver cómo es posible salir de tal espiral que se impone globalmente, con la monstruosidad con la que solo los objetos fabricados o creados por el ser humano suelen hacerlo cuando irrumpen en lo cotidiano de los humanos. Atrapados por las propias estructuras que, sea inconscientemente, sea como fruto de ideas inadecuadas movidas por la imaginación, el hombre crea, este se siente enjaulado en la solidez de las ciudades y sus rascacielos, absorbiéndole en muchos casos la facultad de pensar por sí mismo, la posibilidad de alcanzar la mayoría de edad que les llevara a ser capaz de actuar libremente por sí solo y junto a los demás.
Es lo que somos, hemos sido causados por otros movimientos finitos, y estos a su vez por otros finitos,...hemos formado un orden, a partir de la finitud que procede de nuestra finitud, quizás de forma paralela, como un paralelismo excepcional sin encuentro, sin unión de alma y cuerpo, que es el hombre, puesto que en el hombre, el orden y la conexión de las cosas es el mismo que el orden y la conexión de las ideas. Un paralelismo sin encuentro pero que es ya en si mismo encuentro , con el que nos movemos, con nuestro manera de construir el mundo tanto con ideas adecuadas como inadecuadas, actuando y padeciendo... El capitalismo es el más claro ejemplo de la ausencia de finalidad y trascendencia de los encuentros que se dan entre los humanos, llenos de pensamientos confusos, donde los hombres sueñan con los ojos abiertos al creer que son libres como el bebé que acredita apetecer, libremente, la leche.














 Las ridículas relaciones interpersonales.
Se ha escuchado alguna vez que el mejor negocio que el ser humano puede realizar es venderse por lo que dice que vale, y después comprarse por lo que realmente vale. El hombre suele estimarse más de lo que debe, y con ello también lo que posee, por lo que se causa un afecto de soberbia o sobrestimación hacia sí mismo y hacia la valía del otro amado o al menosprecio del otro odiado. Los afectos interpersonales surgen con el semejante espontáneamente, y el amante se alegra o se entristece si la cosa amada se alegra o se entristece por su causa.
Eduardo ya había escuchado de amigas comunes lo mucho que a Elena le gustaba él. Cada vez que una de estas le decía cualquier cosa sobre Elena, la felicidad más inmediata le invadía el corazón. Hacía tiempo que ni amaba a una mujer, ni era amado por ninguna. El simple hecho de ser objeto de deseo ya suplía esta carencia de amor, engordándole el ego, quizás, de una forma contraproducente. La chica recién llegada de Barcelona había sufrido abusos, siendo objeto de violencia e incluso de amenazas de muerte por parte de su antigua pareja. En la situación desesperada, se vio forzada a comprar un billete de tren que le llevara lejos de la ciudad condal, con el fin de dejar toda la vida atrás, sin volver en el camino sin retorno ni un solo instante la cabeza para mirar a la vida pasada por última vez. Ya era. Como si la memoria pudiera borrarse y todos los recuerdos pasados no la pudieran volver a molestar. También sería posible, que la idea de salvación que asociara al peligro cuando de él se libró, la haya vuelto un poco más segura y alegre, puesto que, en el líquido siglo de las fluctuaciones de ánimo, así que se bajó del tren en Murcia y se encontró con Eduardo, nació de un flechazo un nuevo amor en el interior de la joven mujer maltratada. La vida solo se le abría hacia delante con la presencia del joven atractivo, amable y siempre sonriente. De hecho, en la última visita que Elena hizo a su hermana hace más de un año, ella con su ex se juntaron a los nuevos amigos de su hermana, en una noche fresca de cervezas alrededor de las mesas de una terraza. En un momento que se suponía de relajación, su ex novio le recriminó el porqué de la mirada fija hacia Eduardo. Ahora Elena se acababa de apasionar tan rápido que sus esfuerzos se volvían a que Eduardo también la amara a ella. Elena quería afectar de alegría a Eduardo, ardía de deseo de que Eduardo la correspondiese.
Elena estaba segura de que a Eduardo también le gustaba ella. Se veía en sus ojos, y Eduardo era un chico tímido, bien querido en la vecindad, que fingía entereza ante su presencia, propio del que se empavona ante las muchachas guapas. Pero pasaban los días, y Eduardo no iba más allá de las sonrisas breves. En los encuentros fortuitos por el barrio, Eduardo no la invitaba a nada, no salía prácticamente del saludo más correcto, siempre parecía apresurado cuando se encontraba con ella, por lo que se esfumaba con mucha rapidez. Pasaban las semanas y Elena, para su tristeza, veía como Eduardo no se esforzaba por corresponderle el amor que ella ya le había revelado a través de los amigos comunes, en un atrevimiento hecho vox populi que supera las vergüenzas con tal de afectar al amado con su entrega. Pero, ¿Por qué Eduardo parecía actuar contra su deseo? Quizás Eduardo quería hacerle crecer su amor por él hasta el infinito, creyendo que era siempre preferible que el deseo siguiese alimentándose antes de que sea conquistado y acabe en hastío. Elena podía sentir el temor de Eduardo, quien quiere lo que no quiere para evitar un mal mayor, quien hace una cosa mala para el mismo para evitar otra peor, como fue el caso de Seneca al abrirse las venas para evitar, por medio de un mal menor, un mal mayor (P.20, P4). En el ánimo de Elena, tras varios meses de espera, no solo había decaído la alegría, sino que la tristeza se alargaba con la ausencia de aquello que amaba, ausencia ya convertida en saudade que se asomaba a las puertas de la depresión.
Y mientras el mundo de Elena se desmoronaba, el afecto que Elena le había producido con su declaración de amor a Eduardo seguía inflándole soberbiamente hasta la estupidez. Eduardo, cuerpo afectado, se sentía cruel por momentos, aunque era consciente de que solo amaba a Elena, no existía odio posible hacia ella. Eduardo no se había esforzado por tratar a Elena con la delicadeza suficiente como para cuidarse de no afectarla de tristeza. Él era causa de pasiones o acciones, pero en la realidad no había tratado de agradar a la persona amada porque ni siquiera la había tratado de ninguna manera. Sus apariciones siempre eran esporádicas y escurridizas, y el modo de relación apenas si se daba. Eduardo no se consideraba por eso descortés. Solo creía que Elena se había enamorado de una imagen momentánea que él mismo expresaba cuando tenía el “guapo subido”, y en realidad el miedo y la certeza de Eduardo era que esta imagen rápido se evaporaría con el trato con la amada. Tarde o temprano, y más bien lo segundo, el yo feo, el autodestructivo, el que infelizmente acababan siempre sufriendo los seres más querido, acabaría apareciendo. Este yo de Eduardo, mostraba siempre tras pocas conversaciones y cruces de miradas reales un afecto interno de tristeza ante la vida, sobre todo desde que la angustia y la pérdida de Dios se había apoderado de él, allá en la adolescencia tardía...