1. Síntesis del impulso formal con el impulso sensible en el XVIII y en el XXI.
2. G. Vico y su crítica a la razón reflexiva en la reivindicación de la imaginación.
3. Schiller y la fragmentación ilustrada que, sin contar con la imaginación transformadora de la realidad, conduce al fracaso de la Revolución Francesa.
4. Desde el idealismo subjetivo hasta el idealismo absoluto. ¿Hay alguna posibilidad de que el hombre concreto y real también sea espíritu?
5. Lo absoluto sorprendido por la intuición y la contemplación del sol como si fuera un objeto “humano” con vistas a la aprehensión sensible.
6. El sol y lo bello en la naturaleza, a favor de la imaginación frente al conocimiento.
7. La fusión de la naturaleza y la libertad en lo bello por Kant.
8. El autoconocimiento del carácter finito del espíritu.
9. El bisonte pintado en la caverna: la concepción mágica del mundo requiere un arte realista que supera al simbolismo de la época pre-artística de los faraones.
10. La muerte como momento clave en el nacimiento de la especie.
11. La conquista de la objetivación a través de la ciencia y la técnica implica el sacrificio de la subjetividad.
12. El espíritu metálico dentro del sistema.
Introducción
Si la filosofía quiere hablar de la realidad, y la realidad es el todo, este discurso tratara del todo, o absoluto, es decir, el espíritu, en parte como esta idea orbita sobre Hegel y su tiempo. Pero si este discurso no es sistemático, ya pide disculpa el alumno por el modo fragmentado de este trabajo, algo propio de un asistemático que suele fragmentar el discurso sobre la realidad desde nuestra contemporaneidad, ya líquida. Con vistas a justificar la fragmentación del trabajo se recurre al cuestionamiento del propio Hegel sobre la relación de la Fenomenología con el Sistema en el Prefacio a la primera edición de la Lógica en1812. A favor se halla el aviso de Reale, de que se le achaca como defecto al hegelianismo un exceso de sistematicidad, que en vez de ofrecer una visión particular del absoluto, pretende una ciencia absoluta del absoluto, con el totalitarismo que se deriva de tal posición.
El alumno que escribe se siente avergonzado para pronunciarse sobre el idealismo y el romanticismo alemán, y además se contentará con una posible síntesis entre, por una parte, el sueño del espíritu que el propio idealismo absoluto le ha proporcionado, y por otra, la posición que liga el trabajo y la obra de arte con la esencia humana, síntesis que intentará desafiar cualquier lógica que, incluso venida del propio idealismo, pretenda encerrar en algún concepto a la totalidad. Para ello, explícita a este trabajo se encuentra la crítica de Marx a Hegel, que cambia el sujeto abstracto de este por el sujeto real de aquel, que opone el arte para el hombre al arte para el espíritu, y que dice de los alemanes que “se mueven en el dominio del `espíritu puro´ y hacen de la ilusión religiosa la fuerza motriz de la historia”. Pero sin esconder la ambigüedad presente, también se echará mano de los románticos, de la idea de libertad kantiana de la razón práctica y, sobre todo, de la imaginación. Sumergido en el sueño de la razón que no producirá monstruos, como dice el pintor Goya, en tanto vaya acompañado de la imaginación, la intuición se exterioriza en el arte, y situará en ese ámbito del espíritu la imaginación y la especulación que existan en los niveles más primarios, ya que, como lo dice Hegel, es más fácil conferir fluidez al existir sensible, que a los pensamientos fijos, las determinaciones sensibles poseen la inmediatez abstracta impotente o el ser como tal. Desde este movimiento los pensamientos se tornan fluidos cuando el puro pensar se reconoce como momento, y los pensamientos puros se tornan conceptos… auto movimientos, círculos (Prefacio a la Fenomenología del Espíritu). Si el fin último del arte es despertar el alma, la intención de este trabajo no es otra que hacer honor a ratos intensos de placer derivados de las lecturas indicadas en el curso de Historia de la Filosofía Moderna II, las cuales, de alguna forma, parecen ensanchar el alma (metálica).
En contradicción, como a Hegel le gusta definir al ser humano, contradictorio, conocer el sistema de Hegel es adentrarse en una filosofía que ni su mismo creador la consideraba perfecta y acabada. El alumno del líquido siglo XXI quedará diluido por los caminos del sistema de Hegel, con cierto grado de placer noético se resignar al devaneo espiritual cuando siente que el cielo se pinta con diseños que solo un Dios metálico sin intención ninguna puede pintar con las nubes para deleite del humano espectador. Este, iguala en parte mediante la sensibilidad, el debate entre la belleza artística y la belleza natural, y deja existir al propio espíritu dentro de sí, individuo materialista cuya actividad es la de crear “un mundo humano que no existe por si mismo fuera del hombre”, ya que es el trabajo, y no Dios, el que crea el hombre. Ahora creyente, ahora ateo, de cualquier forma advertido queda el alumno de que ``lo sensible, objeto de contemplación, de intuición, se dirige a la sensibilidad, y no al espíritu´´, y de que ´´la aprehensión puramente sensible es la peor, la que menos le conviene al espíritu´´ ya que este no para en la simple aprensión por la vista y por el oído. Luego, intentando adoptar una nueva visión, la más antigua de todas, la del cavernícola que contemplaba su producto, interesado más por su utilidad espiritual que por su utilidad material, suscitando de esa forma el placer que hoy llamamos de estético, el objeto será valorado interesadamente, en contra de la formula kantiana, porque el hombre ve en él afirmada su potencia creadora.
En diálogo con los textos de autores, haciendo caso a lo propuesto en las guías del curso, el alumno adquiere el compromiso de ser “destinatario desconocido de las cartas enviadas desde la lejanía del tiempo”, a dejar que desde la hermenéutica los textos le digan algo. Desde un movimiento circular donde las superaciones no indican rupturas, el alumno entra en el mundo del Espíritu Absoluto, donde se da el retorno del espíritu a sí mismo en un plano superior en el que la subjetividad y la objetividad se unen en un acto infinito. En Hegel, el espíritu absoluto es un momento en la vida del infinito en cuanto identidad-en-la diferencia que se conoce a sí misma como tal. En una misma realidad se dan el conocimiento humano del Absoluto y el conocimiento que el Absoluto realiza de sí mismo. El ser manifiesta su esencia solo en y a través del espíritu humano, que no es una mente finita. Aunque, desde un inevitable materialismo antropológico despojemos al idealismo de todo su carácter trascendental que considera la esencia humana puramente espiritual en la historia universal, esta sigue teniendo un principio y un fin, algo más aceptable por los humanos que la idea de un pasado y un futuro infinitos que no se deja expresar en la cotidianidad de la vida, en el día a día, ya que aún preferimos movernos en un tiempo a partir de Jesucristo, o de los romanos, en el que el tiempo se cuenta para atrás o para adelante, donde hay un principio y un fin, y por ello una causa y una finalidad.
1. Síntesis del impulso formal con el impulso sensible en el XVIII y en el XXI
Se procura aquí restablecer la imaginación, como impulso de lo sensible. La unión sintética de sensible y forma se nos hace más interesante en un mundo, el del XXI, donde la conciliación entre el devenir con el ser absoluto parece imposible. Nos ofrece el arte la experiencia de la vida real, situaciones de personas que ella representa, las otras que yo no soy, la realidad que yo no protagonizo. Pero si el arte también ofrece el ser más apto a sentir lo que pasa en nosotros mismos… poner al alcance de la intuición lo que existe en el espíritu del hombre… la verdad que el hombre guarda en su espíritu, podemos pues afirmar que la verdad cada vez se aleja más de la posibilidad humana, si no es contada desde ella misma; al mismo tiempo, nos lamentamos por la vanagloria con la que el mismo arte ha empapado a una cultura que, aun siendo superior en varios aspectos, se ha creído tan escogida, por quien o lo que sea, hasta el extremo de imponer su propio modelo de vida como portador de la verdad, con el pretexto de abanderar el progreso y el desarrollo hacia el resto de la humanidad.
Desde Grecia, se comenzó a observar la dialéctica existente entre las estructuras de la naturaleza frente a las del pensamiento, sea en oposición, en identidad o en síntesis. Desde la religión del arte griega, el ser se actualiza como pensamiento que se piensa a sí mismo, existiendo a través del espíritu humano. Desde la Alemania romántica e idealista, en la autoconciencia de este está el Absoluto, que se da cuando soy consciente de mí mismo, como finito, y cuando soy consciente del Absoluto como realidad última y omnicomprensiva. ¿Interesa en el inicio del siglo XXI esta realidad del Absoluto, en su auto conocimiento a través del arte como proceso? ¿Se reconoce el espíritu infinito a sí mismo como tal, a través de los hombres de nuestra contemporaneidad? El problema es que si estas respuestas son afirmativas, el arte se da para el espíritu, o la idea, que “utiliza astuciosamente los actos humanos para mover la historia del arte”, además de que se corre el peligro de convertir al discurso del Absoluto en una “necesidad humana superior”, que bajo el signo etnocéntrico de una superioridad hegemónica no apunta más que a mantener los privilegios de occidente sobre el resto de las culturas, este occidente que como dice Roger Garaudy, se ha convertido en ´´un accidente mortal para la humanidad`` imponiendo la sinfonía clásica ante el ritmo de los tambores tribales, pero no en un intento de “ablandar la barbarie” suavizando las costumbres, y sí de extenderla al tomar al arte como instrumento de moralización, u occidentalización, de forma parecida a como el arte fue instrumentalizado por la religión: Desde un valor absoluto del arte, y desde una función moralizadora del mismo, la religión se servía del arte para tornar la verdad religiosa más sensible y más accesible a la imaginación. El arte está al servicio de un dominio que no es el suyo… Entre los griegos, el arte era la forma más elevada de que un pueblo disponía para representar los dioses y aprender conscientemente la verdad. De ahí que los poetas griegos fueran creadores de los dioses. Esas representaciones no existían en la conciencia abstracta, sino que los poetas, empeñados en la actividad artística, podían exprimir lo que en ellos fermentaba mediante esta forma determinada del arte y de la poesía.
Si la respuesta a las cuestiones planteadas fuera negativa, y el Absoluto no interesa lo más mínimo, la conciencia de nuestra contemporaneidad otorga la victoria sobre nuestras vidas a lo finito, a lo perecedero, al “drama de los pueblos”, pero de forma invertida, dado que sin finalidad ni sentido, acaba en la nada. Y esto es así, porque aun desmitificando el idealismo del Absoluto, el arte no ha llegado a la dimensión esencial de la naturaleza que se da, por la semejanza del arte, con el trabajo creador: en nuestro mundo, es raro que tanto la creación como “el goce artístico hagan parte del reino de las necesidades del hombre”.
Recogiendo la tradición dialéctica que arrancaba en la Grecia clásica, Schiller, el moralista, veía que las necesidades sensibles se habían visto desgarradas de la forma, y eso no ayudaba a la comprensión buscada de la belleza natural a través de la comprensión de la belleza artística, comprensión que concilia los afectos con la razón. Por un lado, el objeto del impulso sensible es la vida, el ser material, la necesidad. Por otro, el objeto de impulso formal es la dignidad de la persona, o de lo personal. La unión de los dos es allí donde no se da la necesidad porque desaparece la coacción y comienza a darse el juego: “Solo soy libre cuando juego”. Schelling fue otro idealista estético que visaba hacia una intuición de la historia, en la cual “el artista encuentra la libertad suprema dentro de una armonía reencontrada en la coincidencia con el absoluto dentro de la creación estética” . Fue Nietzsche, un juguetón influido por estos románticos, el que se opuso al concepto tradicional de hombre como ser racional, insistiendo en la productividad de la vida y en la voluntad de poder del hombre. En este sentido, se recoge el pensamiento de G. Vico, quien señalaría que siempre ha sido un error que los filósofos hayan adorado la razón reflexiva como si esta fuera la esencia del hombre. En realidad, los hombres de los primeros estadios de la civilización se regían más por la imaginación y el sentimiento que por la razón reflexiva, originándose tanto la religión primitiva como el derecho primitivo como productos de una lógica del sentimiento y de la imaginación.
2. G. Vico y su crítica a la razón reflexiva en la reivindicación de la imaginación.
Esta critica a la razón reflexiva de Vico (1688-1744), para quien los modernos han subestimado y despreciado las ramas de estudio cuyo tema depende de la voluntad humana y no se puede tratar por el mismo método que la matemática, se desarrollará atacando a Descartes, su contemporáneo, pues la certeza de que uno está pensando pertenece al plano de la conciencia no refleja, y no al plano de la ciencia. Las entidades matemáticas son ficciones hechas por el hombre, claras y distintas pero solo porque las ha construido el espíritu mismo. Por tanto, es la construcción del objeto la que nos suministra el criterio de verdad. ´´La regla y criterio de la verdad es haberla hecho``. En este pensamiento se unen el verum y el factum, ya que son idénticos conocer y hacer. Aplicar estas ideas a la historia fue la gran novedad de Vico, al resultar que es el hombre el que hace la historia humana: la historia es comprensible para el hombre, visto que si la naturaleza es hecha por Dios, y solo Él puede comprender sus procesos, entre tanto, la Historia es hecha por los hombres, quienes pueden entender los procesos que desencadenó. De esta manera, Vico divide la historia de la civilización en estadios, donde el primero es el de la imaginación, llamado de la “edad de los dioses”. Ya en Roma, le siguió a este estadio el de los “héroes”, y a este, a su vez, “la edad de los hombres”, caracterizada por las repúblicas democráticas donde se reconocía la dignidad del hombre en cuanto tal. Es curioso observar que este estadio de la civilización ya llevara en sí mismo la semilla de su propia decadencia. Con el florecimiento de la racionalidad, la religión iba cediendo su lugar a la filosofía, se hicieron leyes más humanas mientras aumentaba la tolerancia. En contrapartida, la decadencia acompañó a ese proceso de humanización, del cual se originó el ciclo del cristianismo con el anuncio de una nueva edad de los dioses. La Edad Media representa la edad de los héroes del nuevo ciclo, y en el siglo XVII comienza una nueva fase de los hombres. En este entramado, para Vico lo recurrente no es el hecho histórico, sino el ciclo de las mentalidades. La mentalidad primitiva se expresa en la imaginación, en el lenguaje del sentido y es sustituida por la emergencia de la razón reflexiva, la cual tiende a dar en crítica disolvente y razón escéptica.
Vico marca un sano contrapeso al racionalismo. Desde la importancia que otorgaba a la poesía y la mitología, advertía que los poemas homéricos son expresión de la sabiduría vulgar, de la sabiduría poética de un pueblo, expresión literaria o depósito de la mentalidad y la vida de un pueblo en un momento de su desarrollo. Ya que la historia nos revela la naturaleza humana, habría que atender a la revelación gradual de la naturaleza del hombre en su historia, en su poesía, en su arte. Pero que la historia sea obra del hombre no significa que haya que desligarla de la providencia divina. De hecho, en la edad de los hombres, cuando los librepensadores intentan destruir la religión, contribuyen a la disolución de la sociedad, y por tanto a un renacimiento de la religión. Las libres acciones de los hombres son los medios por los cuales se realizan los propósitos eternos de la providencia divina. A estas ideas de Vico recogidas en su Ciencia Nueva, solo se les comenzó a dar importancia cuando Goethe se fijó en ellas tras hacerse con dicha obra, y el “Shakespeare alemán” se lo prestara a su vez a Jacobi. Los teutones verificarían desde la guillotina de su tiempo en el país vecino, la imposibilidad de crear una comunidad sin el apoyo de una identidad buscada en la alteridad. De Vico, interesa recoger su visión de la decadencia del proceso de humanización, debido al olvido de la imaginación por la razón reflexiva. Su comprensión alcanzó su auge con la exteriorización hecha por la crítica romántica a la Revolución Francesa. Decía Schiller, haciendo actual a su tiempo, y quizás también al nuestro, que, porque el pueblo no estaba educado para acoger la forma universal de los principios morales, la Revolución Francesa fracasó.
3. Schiller y la fragmentación ilustrada que, sin contar con la imaginación transformadora de la realidad, conduce al fracaso de la Revolución Francesa.
En 1789 todos los hombres habían sido declarados libres e iguales, aunque estos hombres acabaran creando un orden de injusticia, lejos de establecer una comunidad racional que guardara la libertad y la igualdad. Schiller señalaba la fragmentación con la que el hombre de esta época era formado desde una educación ilustrada dirigida al intelecto pero no al sentimiento. Lo estético debía educar al sentimiento porque lo saca de la necesidad y lo eleva a una contemplación desinteresada; la educación artística nos ayudaría a ligar el sentimiento y la razón. En la segunda entrega de sus cartas, Schiller aclaraba que lo que unía el arte era el impulso sensible con el impulso de la forma. Hoy día, el hombre del XXI ha llegado a través de ese proceso de fragmentación iniciado por la educación ilustrada a su propia atomización, entendida como individualismo, donde la imaginación es ofuscada y olvidada gracias al triunfo de una razón reflexiva que ha devenido instrumental. Hegel, al respecto, otorgaba al “arte el poder de obligar a nuestra alma a evocar y sentir y experimentar todos los sentimientos”, insistiendo en este aspecto, que el contenido nos despierte sentimientos, siéndonos indiferente que “tal contenido nos sea dado por la representación o que lo conozcamos por una intuición que tuvimos en la vida real” . En nuestra contemporaneidad es difícil que el arte, a gran escala, como si de un complemento de cualquier estado estético se tratara, consiga tal propósito cuando dirigido al individuo sometido al ritmo del trabajo; porque justamente, la experiencia estética que constituye una dimensión esencial de la existencia, no consigue que “el hombre sea el ser supremo para el hombre”, como Marx sugería. Sea por el capitalismo cultural, sea por la anestesia aplicada a través de los ordenadores y las televisiones, la doma de los sentimientos cumple la función de no desviarnos de la labor que un simple tornillo debe ejercer dentro del engranaje al que pertenece. A propósito de sentimientos que no florecen, existen ya en grandes ciudades, cursos que pretenden que los participantes saquen de sí tales sentimientos, los conozcan y sepan cómo lidiar con ellos. Resulta gracioso la involución humana al respecto, pero esta resulta consecuencia de otros procesos que han corrido paralelos y en sintonía con tal fragmentación, como el de secularización, pero siempre basados en uno principal, el proceso de racionalización creciente, el cual es más fácil de observar a partir de su instrumentalización. La Escuela de Frankfurt marcó la línea de esta crítica a la razón instrumental desde Dialéctica de la Ilustración. Hoy, al desestimar cualquier tentativa de unir lo consciente con lo inconsciente, se dificulta mucho comprender la realidad mediante el arte en la intuición, realidad que ni la filosofía conoce en el concepto.
Por otro lado, la visión estética educadora que Schiller sugería, algo habrá aportado al deseo de romantizar la realidad. Novalis y Schelling partían del análisis de la subjetividad llevado a cabo por Kant y Fichte para extenderlo a la naturaleza considerada como un sujeto inconsciente y dormido. Lo que se proponía era una transformación desde el interior de cada persona al exterior, revolución en el ánimo y en el modo de pensar, como acto moral que establece la libertad. Esta libertad, basada en el amor y el respeto, es la piedra angular del proyecto romántico. El sentimiento es la base y la imaginación transcendental la fuerza idealizadora, instrumento de comprensión y transformación de la realidad.
4. Desde el idealismo subjetivo hasta el idealismo absoluto. ¿Hay alguna posibilidad de que el hombre concreto y real también sea espíritu?b>
Sin embargo, mientras la Revolución Francesa luchaba por realizar la libertad, en Alemania solo se ocupaban con la idea de libertad. El mundo de la ciencia, del arte, de la filosofía y de la religión era la verdadera realidad, trascendente a las condiciones de la sociedad, en una cultura idealista, más ocupada con la idea de las cosas, que con las propias cosas. En este ambiente romántico se exaltaban los valores del yo creador, la libertad, y el genio se convertía en Dios cuando soñaba y en un mendigo cuando pensaba. Al mismo tiempo, su sociedad carecía de una comunidad racional, lo cual derivó en la búsqueda filosófica de la unidad y universalidad en la razón. Si se lee en el prefacio a La fenomenología del espíritu que “No es difícil ver que nuestro tiempo es un tiempo de nacimiento y pasaje para un nuevo periodo”, no se sabría con seguridad si dicha sentencia pertenece al comienzo del XIX o al ya líquido siglo XXI. La negatividad que surgió entonces, confunde más a los contemporáneos de hoy que a los románticos, pues los primeros no saben muy bien si son aún modernos o postmodernos, si han roto con o continúan en la modernidad. Lo que sí parece claro, es que la razón reflexiva se ha impuesto en nuestros días hasta el punto de no dejar el mínimo espacio para la libre imaginación, haciendo del individuo más un mendigo en vez de un Dios.
Para comprender a un pueblo, a una época, hay que comprender sus manifestaciones, pues cada pueblo es una expresión originaria de lo divino. Los románticos parten de ahí, pero Hegel ponía a su propia época como la máxima representante de la comprensión que el espíritu tiene de sí mismo. Esto es algo que, en el XXI, bien puede haber sido heredado de Hegel, al detener el desarrollo artístico en el arte romántico, cuando el mismo revela su impotencia para expresar los altos intereses del Espíritu. Sin embargo, a pesar del halo de grandeza, los historiadores suelen definir a la situación de la Alemania que pasaba del siglo XVIII para el XIX como caótica; de la misma manera la situación global del XXI no puede serlo menos. Dedicando este espacio a aquella, el despotismo sometía a una nación fragmentada, con 51 ciudades imperiales, formada por Austria y Prusia, lugares donde la censura y la servidumbre se aplicaban a base de represiones. La vecina Francia, sin embargo, emergía de la revolución que abolía la monarquía absolutista, destruía el orden feudal y establecía el predominio de la sociedad burguesa. Sin embargo, los alemanes que veían en este acontecimiento el nacimiento de una nueva era en la historia de la humanidad, no sufrieron en sus límites los antagonismos, económicos principalmente, que explotaron en Francia. Dice Marcuse que la clase media alemana, débil y dispersada en numerosos territorios con intereses divergentes, difícilmente podría proyectar una revolución…el individuo en su existencia social, o era esclavizado o esclavizaba a sus semejantes. Aun así, ese individuo ya comenzaba a poseer conciencia de las potencialidades humanas que la revolución traía consigo dirigidas a la consecución de dignidad y autonomía humanas.
Desde Kant, Jean Hippolite recoge una filiación, muy seductora para el espíritu, que concluye en el idealismo hegeliano. El mejor discípulo de Kant, Fichte, introducía un idealismo subjetivo en el que el yo se enfrentaba al no-yo, continuando un idealismo moral en el que cobraba cada vez más importancia la libertad práctica. Schelling, siguiendo a Schiller, oponía a esa acción moral de la intuición intelectual, la intuición estética propia de un idealismo estético, como hemos mencionado más arriba. Schelling trató de profundizar el idealismo subjetivo de Fichte uniéndose a Spinoza e introduciendo la identidad del yo y no-yo dentro del Absoluto, en una filosofía de la contemplación estética a la cual Hegel se opondrá por resultar una filosofía de la naturaleza donde el “gran drama humano” no tiene su lugar. En Jena, es donde Hegel descubrirá la filosofía como un medio para expresar el sentido de la vida humana en su historia. Schelling, Goethe, o Schiller pensaban en particular el problema de las relaciones entre hombre espiritual y naturaleza, pensaban el arte, pero no la historia de los pueblos. Siguiendo en esto a Herder, desde la intuición primera del espíritu de un pueblo hasta el problema del desenvolvimiento histórico, Hegel intenta presentar conceptualmente la intuición de la vida orgánica de un pueblo y su relación con la historia del espíritu del mundo. Hegel añadiría al idealismo objetivo de Schelling la experiencia de las totalidades históricas, para crear el sistema por excelencia, el del idealismo absoluto que presupuso la existencia y la conciencia de toda la filosofía anterior, las resumió y las remató en ´´el ultimo imperio ideológico de Occidente´´, diciéndolo con Roland Corbisier. Pero Hegel también piensa al hombre en su idealismo filosófico, en su historia concreta, encontrando en ella al espíritu: más estrechas son las relaciones entre lo sensible y la vida interior del hombre, a quien también se puede llamar espíritu. ¿Deja Hegel alguna puerta abierta a la posibilidad de que el espíritu se concentre en el hombre real? Esta era justamente una de las críticas de Marx a Hegel, que las modificaciones que los hombres realizan a lo largo de la historia de la creación artística se operasen por la actividad inherente a la propia Idea. El arte, fase del desarrollo del Espíritu Absoluto, se hace por el hombre, pero no para el hombre. Lo humano se torna medio para que se manifieste el espíritu, siendo el sujeto del proceso Dios, en vez del propio hombre.
5. Lo absoluto sorprendido por la intuición y la contemplación del sol como si fuera un objeto “humano” con vistas a la aprehensión sensible.
Aunque de los románticos en general diga que son unos terroristas del sistema que pretenden romper la posibilidad de un entramado sistemático, Hegel no criticaba a todos los románticos. Atacaba al romanticismo de Jean Paul Richter, o de los hermanos Schlegel, quienes a su vez alertaban cuidado con los Absolutos, sobre todo, el absoluto del yo pretencioso. En el prefacio de la Fenomenología, libro que se puede entender como manifiesto contra las corrientes románticas del pensamiento, Hegel escribe con sarcasmo sobre los filósofos que pretenden captar lo absoluto por vía intuitiva o emocional: El Espíritu se muestra tan pobre que… parece solo aspirar al sentimiento indigente de lo divino en general... Fácilmente encontrará modo de fantasear alguna cosa para sí y de vanagloriarse de su descubrimiento. Mas la filosofía debe precaverse de querer ser edificante. Sobre esta polémica contra el irracionalismo romántico que pretende expresar el Absoluto no en el concepto, sino sentido e intuido, Ramón Valls escribe que lo que Hegel combate es un exclusivismo que asume el saber inmediato de Dios como único modo de conocer lo absoluto. Hegel, en la Fenomenología, había negado la intuición intelectual de lo absoluto. En 1816, se mostraba más receptivo ante la doctrina del conocimiento inmediato de Dios, según Jacobi. En 1827, Hegel hace ver que aquello que se presenta como inmediato esconde muchas mediaciones anteriores, y no excluye tampoco mediaciones posteriores.
Y bien que se podría intentar constatar en la misma obra de Hegel estas mudanzas más condescendientes con la sensibilidad, aunque no suficiente para nuestros días, sobre todo a partir de su Estética, donde el arte se ocupa de la verdad como de un objeto absoluto de la conciencia… El espíritu existe en sí y para sí… el recuerdo de la esencia de todas las cosas permite a lo finito la aprehensión de lo finito, de sí propio. Esta primera forma de aprehensión es sensible, saber en el cual lo absoluto es sorprendido por la intuición y aprehendido por la sensibilidad… La intuición sensible pertenece al arte que confiere a la verdad la forma de representaciones sensibles. La unidad del espíritu con el fenómeno individual constituye la esencia de lo bello y su representación por el arte. Esta unidad, se realiza en la exterioridad sensible, y también, en la poesía (como forma de representación), la más espiritual de todas las artes, gracias a la cual todo el contenido es aprehendido de un modo inmediato y viene a ser objeto de representación. El sol, la luna, la tierra, son incapaces de dar la intuición de lo espiritual…
¿Hay alguna opción de aprehender lo espiritual mirando al sol, a la luna y a la misma tierra? ¿Sería posible tal osadía si se mirase con otros ojos, o con otra actitud poética que permitiera alguna forma de aprehensión sensible? Para tal aprehensión, no bastaría con la simple contemplación de la naturaleza, si el pensamiento que se desarrollara a partir de la contemplación no se exteriorizara sensiblemente. Incluso la misma contemplación solo es posible a partir de una separación sujeto-objeto. Para que un hombre pueda contemplar un objeto, se exige que aquel se haya liberado de la necesidad imperiosa que impone la distancia entre sujeto y objeto… El ojo y el oído se convirtieron en sentidos estéticos dentro de un proceso de humanización de los sentidos, cuando se liberaron de su inmediatez natural,… a la vez que el objeto del ojo humano solo es tal porque posee una significación humana, porque en él se objetiva el hombre. Pero mirar al sol no es ninguna actividad artística en sí, aunque sí que pueda resultar vital para ligarnos con el todo en la medida en que el trabajo hecho sobre él vaya acompañado de cierta conciencia de la propia capacidad creadora, no la del sol, obviamente, pero si la de los objetos que nos han ayudado a desentrañar sus determinaciones. En estos objetos que ayudan a entender al gran astro, si se produce una contemplación de ellos mismos en los cuales se plasman las fuerzas creadoras del ser humano, y por qué no, una vez conocido el contenido del objeto natural, el sol en este caso, contemplarlo, una vez más, no como creación humana pero si a la luz del nuevo conocimiento adquirido.
6. El sol y lo bello en la naturaleza, a favor de la imaginación frente al conocimiento.
Lo bello es la idea concebida como unidad inmediata del concepto y de su realidad cuando esta unidad se presenta en su manifestación real y sensible. La última palabra no es más romántica, más bien es la del concepto, de la ciencia entendida como filosofía. Hegel toma como ejemplo el sistema solar, donde el sol depende de la unidad del sistema, unidad que domina las diferencias reales que el sistema implica. Con la intención de mostrar que tanto la unidad como las diferencias reunidas dentro de la misma han de ser reales, dirá del sol que su identidad es determinada tan solo por sus propiedades físicas.
Se hace ahora un inciso que pretende dejar constancia de los cambios científicos producidos entre dos siglos de diferencia y lo que dichos cambios puedan afectar a la comprensión de la realidad, llamando la atención de que el sol fuera `nada más` un cuerpo que ilumina, un cuerpo luminoso. ¿Nada más? Hegel era buen conocedor de la ciencia de su tiempo. Contemporáneo de Humphry Davy, la luz comenzaba a” hacerse” en las ciudades. Pero Hegel no tenía como saber que un rayo de sol tarda ocho minutos en llegar a la tierra, y que este `retraso` hace que continuamente estemos viviendo en el pasado, que el presente no exista. Quizás aquí se pueda encajar la crítica de Marx al idealismo, según la cual este era incapaz de pasar a la acción, ya que el Hegel más conservador, el Hegel más maduro, le hacía el juego a la clase dominante, interesada en que nada cambie, con su idea de presente eterno al que el filosofo puede acceder, y desde el que Hegel parece posicionarse para eliminar en el presente su diferencia con el pasado y con el futuro. Con Einstein nace una nueva visión del universo, donde “la imaginación es más importante que el conocimiento”, visión que mostraría el mundo como si alguien estuviera viajando sobre un rayo de luz, moviéndose a la velocidad de la luz. Y es que las propiedades físicas del sol ya no solo nos emiten rayos de luz que “iluminan” la vida del planeta Tierra sino también a la ciencia que dicha vida conlleva en su forma humana, haciendo buena la advertencia del propio Davy a su discípulo Faraday: Nada es tan peligroso para el progreso de la mente humana que suponer que nuestras ideas científicas son finales, que no existen misterios en la naturaleza, que nuestros triunfos son completos, y que no existen nuevos mundos por conquistar. En efecto, con Einstein la intuición se revaloriza como “la única cosa realmente valiosa”, como un canal que hay entre nosotros y el universo, acceso directo a una sabiduría que está ahí para que la utilicemos. A partir de dicha intuición, la velocidad de la luz al cuadrado viraba un componente crucial para que podamos transformar la materia en energía, y viceversa, pero sobre todo, para acabar con cualquier antropocentrismo derivado de falsos deseos de superioridad frente al resto de la naturaleza o universo: la relatividad requiere un nivel más elevado de pensamiento abstracto, dado que no experimentamos la relatividad del mismo modo como experimentamos la gravedad. El Principio de la Relatividad requiere que miremos el mundo sin los condicionamientos de toda una vida de experiencia.
7. La fusión de la naturaleza y la libertad en lo bello por Kant.
Da la sensación que Hegel está constantemente subestimando el poder de la contemplación de la belleza natural, quizás por sus pretensiones de priorizar en todo momento la belleza artística. Y quizás debamos concordar con ello, como antes reconocía Kant al reconocer que los productos del espíritu eran superiores a los productos de la naturaleza, y también reconociera que el arte puede expresar aspectos que no se pueden decir con lo bello natural. Pero el mismo Kant, a la vez, nos advertía de que lo bello artístico nos podría llevar a la vanidad, mientras el alma no busca esa gloria. Y justo, e infelizmente, eso es lo que parece haber ocurrido hasta nuestros días, que lo bello siempre haya sido reconocido desde los ojos occidentales para justificativa de su superioridad no solo técnica y científica, sino también estética.
La filosofía kantiana de la reflexión se había quedado en la dualidad, en la contradicción, según la crítica de Hegel a Kant en relación al debate sobre el predominio de la belleza natural frente a la belleza artística. Desde una “concepción que ve en el arte un medio donde se opera la conciliación del espíritu abstracto con la naturaleza”, la exigencia kantiana por llevar a cabo dicha conciliación entre lo universal y lo singular transformaría “tal resolución en un caso subjetivo”. Kant, dice Hegel, concibe el juicio estético y dice que él…resulta del libre juego del intelecto y de la imaginación. Es así que el objeto queda referenciado al sujeto y a su sentimiento de placer y agrado. Cuando nos guía un interés, tal como la curiosidad…los objetos nos importan por causa de nuestro deseo…Entonces, el valor del objeto proviene de la relación en que está con nuestro deseo o exigencia. Cuando consumo un objeto para alimentarme, el interés que le encuentro reside en mí y no en él. Ahora, para el de Konigsberg, el arte es sin interés empírico, para apreciarlo hay que estar en ello mismo ya que “lo bello es finalidad sin fin, sin que haya separación entre medio y fin”, y “lo que constituye la naturaleza inmanente del objeto calificado de bello es la intima y racional correspondencia entre lo exterior y lo interior”. Lo que en nuestra conciencia se encuentra dividido, lo general y lo particular, en lo bello se compenetran. Si por un lado, la intuición y el sentimiento adquieren un carácter de generalidad que les permite participar en el espíritu, el pensamiento, por otro lado, en la naturaleza se abre y se expande: la naturaleza y la libertad se funden en indisoluble unidad.
Hegel insiste en el doble aspecto del concepto de lo bello y del arte: el de contenido, lo simple en sí, y el de expresión. Entre ellos dos existe una interpenetración tal que lo exterior solo tiene razón de ser como expresión de lo interior. En la obra de arte nada más hay sino lo que se refiere al contenido y sirve para exprimirlo. Por tanto, el contenido sería lo abstracto, al contrario de la ejecución, que sería lo concreto. La significación, aun abstracta, está destinada a realizarse, a volverse concreta. Surge un deber-ser, donde el contenido se considera como subjetivo, en oposición a lo objetivo, oposición de donde se resalta la exigencia de objetivar lo subjetivo. Si el contenido de nuestros fines solo reside en la forma subjetiva, sin transferencia para lo objetivo, esto les obliga a una limitación de la que proviene, a su vez, un malestar que es preciso suprimir. La relación entre lo subjetivo y lo objetivo es muy intima: “lo subjetivo siente en sí propio y por sí propio una ausencia que trata de negar”. Dice Hegel que el mayor privilegio de los vivientes consiste en haber recorrido este proceso de la oposición, de la contradicción y de la negación hasta la conciliación de los términos opuestos. La vida solo se afirma tras el apaciguamiento de la oposición y de la contradicción.
8. El autoconocimiento del carácter finito del espíritu.
El hombre necesita una existencia sensible, dominio de las exigencias físicas, en el que el contenido de la satisfacción presenta un carácter finito y limitado. En el dominio espiritual, el hombre busca la satisfacción y la libertad con el querer y el saber, con el conocimiento y la acción. Aparece la vida del Estado como una totalidad perfecta, con su principio abstracto encarnado en la realidad del mismo, la libertad racional del querer. Solo en este dominio la libertad se manifiesta, donde los derechos y los deberes son de carácter limitado. Sin embargo, las reglas rígidas de lo finito constriñen al hombre que procura una más alta región de verdad substancial, la región de la verdad en sí, donde la oposición y la contradicción en general, asumen todo el valor y toda la fuerza. La filosofía se introduce en lo íntimo de las determinaciones contradictorias, las reconoce como no-absolutas y, al mismo tiempo, como susceptibles de ser conciliadas en la armonía y en la unidad. La misión del filósofo consiste en considerar la verdad a la luz de este concepto. Pero, una cosa es el concepto, y otra, la existencia que le corresponde o no. En la realidad finita, se presenta como una separación lo que es inseparable. Ahora, cuando el concepto y la existencia se encuentran en un estado de conciliación, en una unidad suprema, vivir en este dominio es vivir según la verdad, tenida como felicidad desde el punto de vista del sentimiento, y como conocimiento desde el punto de vista del pensar.
Según Jean Hippolite los trabajos juveniles de Hegel se caracterizaban por una especie de “regreso a las cosas mismas”, como Husserl proclamara más tarde desde la fenomenología. Pero el Hegel maduro que aquí se trata, como hemos dicho antes de su época idealista, se interesa más por las ideas que por las cosas en sí. Una cosa es descubrir los misterios que el sol encierra, y otra es, a partir o no de ellos, considerar al gran astro como bello. Ante los muchos que pensaban que lo bello no se dejaba encerrar en conceptos, no se dejaba aprehender por el pensamiento, aunque toda la verdad sea, tanto en el umbral del siglo XVIII al XIX como en el XXI, considerada como inconcebible, y solo la finitud del fenómeno se ofrezca a la conceptuación, pensamos que solo la verdad es concebible pues solo ella se funda en la idea… La idea es verdad en sí, es lo que participa del espíritu de un modo general, el espíritu absoluto (Se recuerda, aun sin profundizar por cuestión de espacio, la crítica de Marx en La ideología alemana: en la manera como los alemanes escriben la historia, no se habla ni de intereses políticos, ni de intereses reales. Solo se habla de ideas puras).
Tras postular la oposición de espíritu y naturaleza… el primero, en cuanto subjetividad, es la verdad de la naturaleza… El espíritu, subjetivo, se relaciona con la naturaleza como con una objetividad que encuentra hecha y de la cual él es una respuesta. Aparece el espíritu, pero como finito, en quien las satisfacciones son siempre limitadas y relativas. Para encontrar la universalidad verdadera, las satisfacciones precisan de la conciencia… El espíritu aprehende la finitud como siendo su propia negación y alcanza así lo infinito. Esta verdad del espíritu finito es que es el espíritu absoluto. El espíritu absoluto es esta totalidad. Este es el punto de partida de nuestras reflexiones, y a él ligamos el arte. Se había mostrado que la propia naturaleza se erguía hasta el espíritu y regresa a su verdad, que es el espíritu. En cuanto en su existencia el espíritu se relaciona con la naturaleza, es espíritu finito. Se produce una evolución que permite adquirir al espíritu el conocimiento de su carácter finito, como algo de negativo, y del espíritu absoluto, como único verdadero… Así este espíritu finito se torna absoluto… Al entrar en el dominio del arte, nos colocamos en el punto de vista del espíritu absoluto… En cuanto objeto, el espíritu absoluto se comporta como espíritu finito. Pero este, “solo es espíritu absoluto cuando es reconocido como tal en la comunidad”. Se llega aquí a uno de los problemas más inexplicables de la filosofía de Hegel, el paso de la idea a la naturaleza. Dentro del extrañamiento propio del romanticismo del espíritu hacia sí mismo, la naturaleza es el momento de la ilusión de la idea. Si existen ambigüedades e incertidumbres en Hegel cuando da este paso de la idea a la naturaleza es debido a la ´multiplicidad de sugerencias por las que se vio condicionado´… Porque en realidad, lo único que evoluciona es el espíritu que está por detrás de las formas de la naturaleza, ya que ´la naturaleza hay que considerarla como un sistema de planos que surgen uno de otro por necesidad…en el sentido de que (un plano) es producido en la idea íntima, que constituye la razón de la naturaleza… En Hegel, la metamorfosis solo le corresponde al concepto como tal, ya que solo el cambio de este constituye una evolución.
9. El bisonte pintado en la caverna: la concepción mágica del mundo requiere un arte realista que supera al simbolismo de la época pre-artística de los faraones.
Hegel reconocía que el hombre que participa del proceso en el que este se objetiva, es un hombre tan abstracto e irreal como el espíritu del cual es portavoz. Salvando esta “irrealidad”, el espíritu absoluto, en especial a través de sus formas artísticas y religiosas, ha recorrido la humanidad desde la época pre-artística en Egipto, Oriente e India, hasta el fin de los días de la imitación. Quizás, Hegel sí estaba cierto en el prologo a sus Lecciones de Estética, con su “itinerario que sigue su visión del crecimiento y de la madurez de la humanidad: el espíritu universal del mundo es el sol que sale en Oriente y para ponerse en Occidente”, aunque un intento de comprender el significado más profundo de todo el proceso histórico parece tan refutado como el intento simultáneo del pragmatismo y del utilitarismo de “hacer la historia” e imponer a la realidad el significado y la ley preconcebidos del hombre. No obstante, el mismo Occidente, si consigue la síntesis que persigue entre el idealismo y el realismo, entre la particularidad y la universalidad, en definitiva, si reconoce que el espíritu universal infunde la superioridad en la belleza que resulta del arte, frente a la belleza natural, no será nunca más para comparar la superioridad misma del arte barroco, neoclásico o romántico como superiores a las artes orientales o mesoamericanas también inferiores en cuanto artes simbólicas o pre-artísticas. Ese espíritu debiera, desde un ya casi extinguido anhelo de alianza de civilizaciones, dejar de ser patrimonio histórico de la humanidad vista y contada con los exclusivos ojos de Occidente. Si lo bello es tal cuando participa del espíritu y es creado por él, es fácil reconocer lo bello en las expresiones artísticas de cualquier tribu amazónica, o incluso de cualquier bisonte pintado en las paredes de las cavernas hace algunos miles de años. O no.
El arte poseía un antes, y también un después… El arte tiene en sí sus límites y debe ceder el lugar a formas de conciencia más elevadas… Hace mucho tiempo que el pensamiento dejó de atribuir al arte la representación sensible de lo divino, por ejemplo, como Platón se oponía a los dioses de Homero… El después del arte consiste en que es inherente al espíritu la exigencia de solo reconocer como verídica verdad la que descubre en el interior de si propio. En sus inicios, el arte aún da una impresión de misterio, pesar que se explica por la incapacidad de que sus producciones den una representación sensible de todo el contenido. Aquí conviene observar que la impresión de misterio bien que se podía referir a la época pre artística, pero no a las pinturas más antiguas de la humanidad encontradas en algunas cavernas. O al menos, no en su connotación hegeliana de disconformidad entre forma y contenido, vista la perfección con la que los humanos de hace unos 30000 años pintaban sus bisontes en las cuevas, por ejemplo, de Chauvet. W. Herzog fue muy afortunado en llamar en su documental a estas cavernas de la de “los sueños olvidados”. Porque aquí no se puede afirmar con Hegel sobre la incapacidad de las primeras producciones del arte de dar una representación sensible y exhaustiva de todo el contenido. Aunque, sí que podemos seguir recogiendo su pensamiento al afirmar que cuando este contenido obtiene, en el arte, una representación completa y total, entonces el espíritu se desvía de esa objetividad para reentrar en sí mismo. Es lo que Hegel decía que ocurría en su tiempo, algo extraño si consideramos que él mismo afirmaba que las imágenes comenzaban a perder poder, como la de la Virgen Santa, ante la cual ya no se doblegaban las rodillas.
Dice Hegel que cuando un hombre, vencido y absorbido por el dolor, lo consigue exteriorizar, pronto se siente aliviado, y que lo que más lo consuela es la expresión del dolor en palabras, cánticos, sonidos y figuras… Del dolor se queda liberado por la objetivación que arranca a los sentimientos, ya que objetivar un sentimiento es alejarlo de nosotros y asumir, para con él, una actitud más serena . ¿Exteriorizaba el primitivo su miedo por el animal, el dolor que este le causaba, y por ello la representación ya dibujada, sentimiento objetivado, se alejaba? Para Adolfo Sánchez Vázquez, el bisonte pintado por el artista de Lascaux es un doble del animal real, visto que aquello que se podía hacer al primero – herirlo, cazarlo- se transfiere al segundo, de ahí la utilidad del arte como duplicación de la realidad. El animal representado en las cavernas es el mismo que inspiraba temor al cazador. Luego, el arte sirve de mediadora entre el hombre y la naturaleza, en una concepción mágica del mundo que exige un arte profundamente realista, fiel a un realismo profundo que ya implica un alto grado de generalización y abstracción. Y es que las pinturas rupestres muestran hasta qué punto el artista pre-histórico ya domina la figuración, en combinación con la abstracción. El pintor de Altamira había elevado su capacidad de sintetizar, de abstraer y generalizar, en una fase del desenvolvimiento humano en la que arte y conocimiento se implican a fin de que el hombre trace figuras que reproducen o duplican la realidad… en una asociación entre arte y magia en el paleolítico superior difícil de poner en duda.
10. La muerte como momento clave en el nacimiento de la especie.
En Hegel, la Filosofía de la naturaleza y la del espíritu se seguirán una de la otra. Existe un paso, a través de la muerte del alma, y la Filosofía de la naturaleza trata este paso, que es el de la mayor exterioridad (espacio, materia, tiempo) a una conciencia, un saber de sí ¿Cómo se toma conciencia de sí? El dolor se vuelve necesario, porque el individuo sabe que va a morir, pero la especie continuará. Esta distinción, dolorosa, hace que el sentimiento de sí se convierta en el alma del hombre. Al posicionarse ante la muerte, la idea llega a tener conciencia de sí como espíritu. Pero, ¿Qué es el espíritu? Cuando la realidad toma conciencia de sí, el estar consigo: el ser para sí. Una autoconciencia que ha superado la exterioridad de la naturaleza, convirtiendo al alma en frontera entre espíritu y naturaleza. El concepto de espíritu nace distinguiéndose de la naturaleza, como individuo, mortal, que la domina. Este espíritu, conciencia de sí como ser superior a la naturaleza, aunque retorne a ella como momento necesario, se separa del espíritu de la naturaleza, pero la necesita.
Otra característica no lítica diferenciadora de los primeros humanos es, además de las pinturas rupestres, sin duda, el descubrimiento de la muerte. Los primeros entierros con bienes funerarios y rituales nos hablan ya de los primigenios comportamientos humanos, importante cambio en la evolución de la mente, y por tanto también de la imaginación humana. Este cambio irá dando lugar al ingenio creativo humano que llevaría a este a dominar su entorno hasta nuestros días, de la mano de estas conjeturas poéticas. Con ellas, la especie, en el respeto e inicio de la mayor sensibilidad, entierra a sus seres queridos, mostrándonos con este gesto un refinamiento espiritual, que comienza a diferenciar, al menos en gradación, a los humanos del resto de los seres vivos.
La principal tarea del espíritu subjetivo es que el animal sepa de si como espíritu libre. Lo bello artístico ya pertenece pues al arte, en cuya primera forma de comprender la realidad, la intuición, el espíritu domina la materia hasta el punto de convertirla en su expresión. En este momento de unión entre espíritu y naturaleza, hay una captación inmediata del objeto, donde nos encontramos como perdidos en el objeto. El espíritu subjetivo es el espíritu individual, afincado en la naturaleza humana y en marcha continua hacia la conciencia de su independencia y libertad. A través de los grados de la sensación y del sentimiento, fases corporales que faciliten el acceso a la entrada en sí mismo, el espíritu subjetivo llega a su conciencia, al entendimiento y finalmente a la razón. Libertado el espíritu subjetivo de su vinculación a la vida natural, puesto como conciencia pura de sí mismo, se realiza en el espíritu objetivo como derecho, como moralidad y como eticidad.
En el siglo XVIII nacía el problema del origen del hombre, al surgir un punto de vista científico según el cual la especie humana es una más en la evolución biológica de los organismos vivos de la tierra. Hegel, a pesar de dar por supuesta ´la existencia y validez de la ciencia empírica´, rechazaba la hipótesis evolutiva, ya que esta, como historia empírica de la naturaleza introducía la idea de sucesión temporal. Hegel consideraba la naturaleza “un sistema de estadios, de los cuales uno precede necesariamente al otro”, aunque solo como desarrollo dialectico de los conceptos. La hipótesis empírica no afectaría para nada la deducción dialéctica de los niveles de la naturaleza, ya que una cosa es una demostración empírica, y otra diferente una deducción lógica.
Sin entrar en hipótesis sobre el origen del hombre, de las cuales ciencias tales como la antropología o la paleontología dan buena cuenta, cuál o cuáles, fueran las diferenciaciones de ese hombre primigenio nos comienzan a estremecer porque desde esas diferenciaciones empezamos a tener la conciencia de que somos especies. Hoy en día, es fácil decir que el ser humano se caracteriza por las operaciones conceptuales y simbólicas cada vez más complejas que es capaz de elaborar, como el propio lenguaje, el pensamiento abstracto (la imaginación) o la capacidad de especulación. Aquí interesan estas tres peculiaridades humanas, dejando siempre en interrogación si es algo que realmente solo existe en la humanidad, o se trata de una cuestión de gradación frente al resto de los animales y la naturaleza.
11. La conquista de la objetivación a través de la ciencia y la técnica implica el sacrificio de la subjetividad.
El arte no estaba presente en el racionalismo, no se contaba con él como reflexión filosófica, como capaz de aportar algún tipo de conocimiento o provecho real al ser humano. La historia sigue imponiendo una linealidad en Occidente, la cual acabara imponiéndose en todo el planeta hasta nuestros días. ¿Hegel estaba arrojado a los brazos de una sociedad o cultura demasiado euro centrista, como para no considerar al cristianismo y al arte romántico como máximos exponentes del espíritu? Inevitablemente, este refinamiento espiritual le ha ido otorgando una superioridad absoluta tanto al individuo occidental como al positivismo que surgirá del triunfo de la razón científica, dejando, paradójica, y tal vez aparentemente, sin espíritu a la vida. Aquí no se le está echando la culpa de deshumanizar al hombre ni a la ciencia ni a la técnica ni al mismo refinamiento espiritual que se haya dado hasta nuestros días. En realidad, no se pretende echar la culpa a nadie de nada. Si fuera cierto que existiera una deshumanización, esta habría existido siempre. El proyecto ilustrado había cambiado la crítica por la afirmación, y desde ahí, Adorno y Horkheimer critican un defecto inherente a la razón instrumental que existe desde Homero, consideración esta que ha sido corregida por Habermas, al proclamar el ámbito de la razón instrumental como el único ámbito racional posible. Luego, se podría hablar más bien de gradaciones de la deshumanización de determinadas civilizaciones, en razón de que lo estético se fue forjando histórica y socialmente en el proceso de transformación de la naturaleza y de la creación de un mundo de objetos humanos. Entonces, volviendo a Hegel, ¿Debiera entender al Egipto de los faraones como una civilización deshumanizada porque la cosmovisión de sus habitantes gravitaba en torno a una “belleza defectuosa”, pre-artística? ¿O justo lo contrario, por el hecho de estar tan anclada a lo natural, y también debido a que el espíritu fuera dando tumbos porque no se daba la unión de la forma y el contenido, todo ese arte simbólico humanizara al fin y al cabo a los individuos del antiguo Egipto arrodillándolos ante un pensamiento cósmico que gusta de la arquitectura?
El desarrollo técnico y científico de todas las civilizaciones siempre habrá ido acompañado de un desarrollo espiritual, por lo cual decir que la ciencia o la técnica deshumanizan puede resultar tan contradictorio como afirmar que el espíritu también hace lo propio. Entendemos ahora mejor este desarrollo espiritual a partir del dolor y el ansia de infinitud, pero sobre todo mediante la conexión entre arte y trabajo con la esencia humana. Para la estética idealista alemana, dice Adolfo Sánchez Vázquez siguiendo a Marx, el trabajo estaba sujeto a la necesidad vital, mientras el arte era la expresión de fuerzas libres y creadoras del hombre, levantando así una muralla infranqueable entre sus efectos opuestos: dolor y sufrimiento, los del trabajo, alegría y placer, los del arte.
El progreso de las civilizaciones humanas ha devenido a lo largo de su historia en una insociable sociabilidad, la que guía al proceso como un todo con una intención desconocida por los hombres en acción, más comprensible a aquellos que los suceden. Estas triquiñuelas de la naturaleza, en Kant, a las que Hegel llamara “astucia de la razón”, vistas como mecanismo por el cual el espíritu absoluto impone la realidad, han llevado al ser humano a disoluciones y grandes transformaciones, las cuales no responden más que al juego azaroso al que estamos sometidos, y no a ninguna deshumanización. En realidad, al olvidar que el trabajo hizo posible la creación artística, las sociedades modernas, principalmente la industrial capitalista, hacen desaparecer la hermandad del arte y del trabajo que existían en el paleolítico superior, ya que en nuestros días el hombre reduce su vida a la necesidad del dinero. En la época del paleolítico, sin embargo, el arte nace recogiendo los frutos de la victoria del hombre pre-histórico sobre la materia, arte que emergía una vez que el hombre afirmaba un dominio sobre la materia. El hombre necesita llevar el proceso de humanización de la naturaleza hasta sus últimas consecuencias, por lo que debe asimilar la materia bajo una forma que satisfaga su necesidad espiritual de objetivación. Tanto en el arte como en el trabajo se plasman finalidades humanas, en las cuales domina la utilidad espiritual, entendida esta como capacidad de expresar el ser humano en toda su plenitud Es probable que sí que los hombres en general del XXI se estén quedando enanos espiritualmente, pero eso no significa que se estén deshumanizados, ya que “pase lo que pase, cada individuo es hijo de su tiempo; de la misma forma, la filosofía resume en el pensamiento su propio tiempo” (Filosofía del Derecho). En la relación estética creadora del hombre con la realidad, lo subjetivo se torna objetivo, y el objeto se torna sujeto. El hombre solo se puede realizarse objetivándose, por lo que “el arte cumple una alta función en el proceso de humanización del propio hombre.”
12. El espíritu metálico dentro del sistema.
Es posible encontrar algo de ambigüedad en un sistema que, si quiere bailar al son de la realidad, debe entenderse tan rápido y tan caóticamente como el ritmo al que todo muda, la sociedad, el individuo y, por qué no, la especie, hasta el punto de que, por veces, el espíritu parece metálico. Si el fin del arte en Hegel se entiende como Jacinto Rivera de Rosales y otros quieren entenderlo, no literalmente, y sí como, en dialéctica, apertura del libre juego de las formas artísticas, ¿Cómo entender un sistema, el cual implica límites, connota lo acabado de sus determinaciones, cerramiento, frente a este libre juego de las múltiples formas artísticas que el mismo sistema promueve? Se pone la respuesta en boca de Hegel, quien le daba toda la importancia a la búsqueda de la verdad, más que a la obtención de esta. Cabe al alumno del XXI, al menos en las primeras sensaciones al enfrentarse al sistema a través de sus escritos (y sobre todo, lo que otros dicen de sus escritos), embriagarse fácilmente con las nociones de idea, lo real, el espíritu, el Absoluto, lo infinito, la totalidad, mas sin olvidar que estas nociones, y otras, no pueden entenderse si no es en proceso dialecto. Desde el rigor científico que conduce a la nada, el alumno del XXI se inclina hacia el materialismo sin renegar de aquel espíritu, que en su transcurso a lo largo de la historia ya ha devenido metálico.
Imagina el alumno que alguien en el siglo XXI que lea la introducción de la Fenomenología del Espíritu o las lecciones de Estética recogidas por H.G. Hotho, no tenga más que afirmar lo que dijo Nietzsche sobre Hegel o la manera de hablar de las cosas más frías y razonables a la manera de un hombre ebrio. Quizás al respecto, pueda aplicarse una observación de Alexandre Kojève para quien los pensadores que exprimen su pensamiento en aforismos, como Nietzsche, no son propiamente filósofos sino poetas. Desde la imposición del idealismo, la verdad filosófica solo se podrá exprimir… en la filosofía en cuanto sistema, porque la manifestación suprema de la fuerza de la razón es la construcción del sistema, la reproducción por el pensamiento y en el pensamiento del sistema en el cual la realidad consiste. ¿Es necesario ser sistemático en el XXI para leer y comprender a Hegel? ¿Se puede leer a Hegel sin un cierto espíritu ortodoxo, panteísta o ateo? Comienza el desfile de tópicos acerca de los autores clásicos. Y eso, y en este caso particular, a pesar de que el mismo Hegel dijera que religión y filosofía tienen el mismo objeto, que no es otro que Dios, la verdad. La diferencia entre religión y filosofía consistiría en la distinta forma con la que cada una capta lo divino. Los saberes no filosóficos como la religión se valen de la representación, la filosofía, valiéndose del concepto, comprende el lazo que constituye la unidad del universo: pero La claridad del concepto resulta tan misteriosa como el contenido de la religión. La especulación hegeliana continúa un pensamiento religioso, místico, aunque carente de arrebatos sentimentales. La especulación hegeliana reconoce que no conocemos más momentos del concepto que los hasta ahora históricamente revelados, pero nada impiden que se revelen otros en el futuro. El hecho de que conozcamos la totalidad no significa que esta se encuentre agotada en todas sus virtualidades internas…La actividad de los sujetos individuales lleva a cabo la razón en la historia, pero de manera en buena parte inconsciente. Entre las discrepancias que los textos de Hegel puedan llegar a causar, y la especulación comentada, en Estética se lee que la imaginación es creadora. El artista es preciso que haya visto mucho, que haya retenido mucho, que conozca las formas del mundo exterior. Ahora, se le habrá de añadir a este otro conocimiento el de las pasiones que agitan el corazón del hombre. Además, el artista debe saber “cómo el espíritu se expresa hacia afuera en la realidad sensible”. La realidad del XXI no es más sólida, sino líquida. Hasta la física cuántica también cuestiona la solidez de los átomos, y en el devenir, no le queda otra al alumno que entenderse a sí mismo dentro de la propia naturaleza modificada por lo humano, una naturaleza metálica, perteneciente por tanto a un Dios, o a un espíritu que se ha presentado desde los tiempos de las cavernas hasta el siglo XXI como metálico.
BIBLIOGRAFIA
Historia de la filosofía, Reale y Antiseri. Parte segunda, cap. III “Hegel y el idealismo absoluto”
La ideología alemana, Karl Marx y Friedich Engels. De la producción de la conciencia.
Las ideas estéticas de Marx, Adolfo Sánchez Vázquez. El hombre como ser necesitado y creador
Ídem. De lo útil a lo estético. Arte para el espíritu y arte para el hombre
Historia de la filosofía, F. Copleston. Cap. XI. Hegel III. (Ariel)
Entre o pasado e o futuro Hannah Arendt. Cap. 2, El concepto de historia: antiguo y moderno.
Introducción a la Filosofía de la Historia de Hegel, Jean Hippolite
La imaginación trascendental y el proyecto de transformación romantica. Jacinto Rivera de Rosales.
Hegel. Colección Los pensadores. Vida y obra, por Paulo Eduardo Arantes
Seminario sobre Hegel por Jacinto Rivera de Rosales.
Filosofía de la religión. Estudios y textos. Ramón Valls, Religión en la filosofía de Hegel.
Nostalgia de la luz. Documental de Patricio Guzman
LA caverna de los suenos perdidos. Walter Herzog. Este documental está grabado en 3D, en una conexión de técnicas usadas por el hombre primigenio y el actual. Aquí se unen el pasado y el presente, se acorta la distancia, gracias al cierre natural de las cavernas que ha permitido la conservación de las pinturas.
Metafísica. Francisco José Martínnez Martínez. T. 16 Razón instrumental y razón objetiva
Roland Corbisier. Prefacio a “Hegel. Textos escolhidos”.
