7. El enmascarado. Trágico es igual a gozoso. La revolución trágica en Aristóteles, Hegel, Marx y Engels, según Adolfo Sánchez Vázquez.

Se anunció una asamblea general para las ocho de la noche. Los participantes del movimiento se organizaron en comisiones de trabajos, como la de comunicación o la de vigilancia de las tiendas. La verdad, estar en medio de los primeros manifestantes, vivir los primeros pasos de algo que puede mudar el mundo, es un caramelo para un niño que se siente desacoplado del modo con que entienden la realidad sus contemporáneos. Al final, no es más que una fantasía producida por los sueños de la razón. Lo es porque ese desacoplamiento no se da en André en la realidad, solo está producido en su cabeza. Los presentes sonreían, ese 15 de octubre había sido programado como día festivo. Si André entendiera esto, no se sentiría incomodo con la alegría de los manifestantes. Y no es que André no sintiera ninguna alegría, por lo contrario, estaba eufórico de entusiasmo. Pero la alegre paciencia que estaba sintiendo en la calle, mezclándose con desconocidos, se contradecía con la chillona urgencia de su imaginaria transformación de la sociedad a partir del héroe global.

Los de la comisión de comunicación daban noticias del número de participantes en otros puntos del mundo, como en España, Inglaterra, o en otras ciudades brasileñas también. Personas iban y venían, muchas experiencias personales aconteciendo, experiencias anónimas, experiencias con un enfoque experimental. La de André fue la de no despegarse del enmascarado, cuya palabra lo enganchó desde el comienzo.

La conversación fluyó con él hasta que se hizo de noche en el Valle. Hablaron, como no, de filosofía, de estética y de política. Se sentía bien por formar parte activa, solo con su presencia, en el movimiento; se estaba conectando en cierto modo con el resto del planeta al hacer acto de presencia, y veía que el tipo de charlas que le tildaban como un loco con el resto de los ciudadanos, en este ámbito de Anhangabaú se convertía en asunto prioritario; sobre todo, gracias a la presencia del enmascarado, tenía la oportunidad de desarrollar su pensamiento con las palabras, buscar el camino de la razón. El enmascarado exhalaba crítica y reflexión, algo de lo cual, André acreditaba, carecía la gran mayoría de la población. Eso le hizo sentirse elevado. En realidad, la conversación giró alrededor de la revolución pero desde un punto de vista trágico.

Debajo del viaducto, la policía ya se había acercado para saber que hacían esas tiendas en el suelo. Momentos como ese podrían delatar los organizadores del cotarro paulistano, pero ahora eran unos los que conversaban con los agentes de la autoridad, luego eran otros. Poco a poco, los asuntos del campamento iban saliendo a la luz pública, y de esa forma, antes de la asamblea general, ya se sabía que una de las mayores preocupaciones del movimiento era si debía o no acampar o montar las tiendas. En efecto, la policía municipal aconsejaba no hacerlo, pero tampoco había ninguna ley que lo prohibiese de modo determinante. ¿Estarían los agentes de la autoridad enterados de que allí se cocía una tentativa revolucionaria? La acampada era la razón de ser del movimiento, era su identidad física, su forma biológica. En esos menesteres, y otros que a priori eran eventuales y de pequeña importancia, mas siempre sobre organización interna del presunto campamento, pasar la noche debajo del viaducto era un triunfo considerable. Pero la gran sorpresa le llegó a André cuando el enmascarado se puso a citar, entre otros, al hace poco fallecido profesor Adolfo Sánchez Vázquez.

El enmascarado citaba al profesor español, en un intento de comparar diferentes revoluciones. Estas son contradicciones de clase y, al mismo tiempo, un intento de resolverlas. Pero las revoluciones, históricamente, zozobran, y gracias a ese fracaso ingresan en el mundo de lo trágico. Aunque no toda revolución fracasada es trágica.

Sánchez Vázquez realiza un recorrido histórico sobre la idea de tragedia, desde Aristóteles, quien intenta rescatar lo trágico, ya que Platón lo había puesto en relación con la parte menos noble del hombre: la tragedia implicaría impulsos de la pasión. Aristóteles revela la grandeza de lo trágico, su valor formativo. El hombre se encuentra en una situación trágica cuando esta es un conflicto en el cual se pasa de la felicidad a la desgracia, el desenlace es desgraciado. Después, salta hasta Hegel, quien profundiza en la naturaleza del conflicto. La universalidad del fin, obliga a quien lucha hasta las últimas consecuencias: la muerte. Jordi Claramonte menciona a Aquiles, y su quehacer. El héroe solo puede afirmar su condición humana luchando por un fin tan vital que exige su propia muerte. Pero su sacrificio es una afirmación de sí mismo. Con Hegel el conflicto es radical e irreconciliable. La naturaleza trágica del conflicto proviene de imposibilidades humanas: a) la de alejar la finalidad por la que se lucha. b) la de alcanzar el conflicto con felicidad. c) la de renunciar a la lucha.

En la tragedia revolucionaria el conflicto se traba entre fuerzas o clases sociales, las cuales se encuentran con imposibilidades que prestan su carácter irreconciliable al conflicto. ¿Cuál es la modalidad específica del conflicto trágico cuando explota entre hombres, portadores de las finalidades de una clase social determinada?

Marx y Engels abordan este problema con relación a Lassalle, porque están atraídos con la revolución vista desde el ángulo de su fracaso. El tema de Lasalle era: Insurrección de los caballeros renanos de 1522-1523 encabezada por Franz von Sickingen y por Ulrich von Hutten, cuyos ideales eran implantar una democracia de nobles, encabezada por el monarca, semejante a la Polonia de entonces. La lucha contra los príncipes terminó con la muerte de los dos jefes de la sublevación por no haber conseguido atraer a las masas campesinas. Hecho histórico sobre el cual Lasalle teje en 1858 su tragedia revolucionaria, la cual conlleva una contradicción dialéctica. Parte del carácter conflictivo de toda revolución, contradicción que tiene carácter universal: una contradicción entre la idea y la acción. La contradicción gana la forma de un conflicto entre un entusiasmo revolucionario y las posibilidades reales. Lasalle concluye que los fines revolucionarios se pueden obtener en un compromiso. La idea es poderosa (idealismo) pero ese atributo se pierde cuando la idea toca en la realidad. Realizarse es degradarse. Lasalle priva de sentido la revolución cuando señala que ella desemboca en compromiso.

Los dos personajes se convierten en estandartes de esta idea trágica de la revolución:
-Sickingen no es representante de su tiempo, y sí portador abstracto de la idea de compromiso
- Hutten es la personificación del entusiasmo.

Las observaciones de Marx a Lasalle tienden a revelar el fundamento histórico-social del conflicto trágico y las causas de la derrota de Sickingen. “Sucumbió porque se elevó como caballero y representante de una clase caduca contra lo existente” Las finalidades de clase de Sickingen implicaban un retorno al pasado, y con los ojos puestos en el pasado, no podía trabar esa lucha contra los príncipes. Tenía que apelar “a las clases cuyo desenvolvimiento significaba la negación de la caballería”. Marx concuerda en hacer del conflicto revolucionario el eje de la tragedia moderna, pero el tema no era adecuado. Marx le dice a Lasalle que no puede existir conflicto trágico revolucionario cuando de él están ausentes las fuerzas propiamente revolucionarias.

La naturaleza de lo trágico reside en una imposibilidad humana; en la tragedia revolucionaria se trata de la imposibilidad histórica que el héroe no puede resolver. No se puede dar la alianza entre la nobleza y los campesinos. Esta imposibilidad sitúa el conflicto en el terreno de la tragedia.

6. Primeros movimientos autónomos. Noción de héroe en Hannah Arendt. La imitación de la acción.

En efecto, O vale do Anhangabaú mostraba desde su nacimiento estético un visual diferente, más organizado quizá, que su propio desordenado parto. El cordón umbilical que unía a los partidarios con los apartidarios parecía definitivamente roto. En Patriarcas, los responsables por el llamado telemático mundial en São Paulo, de quienes André aún no había descubierto sus identidades, habrían sido los encargados de decidir la ruptura con el grupo principal formado en São Bento. Este llamado habría de haber surgido tras meses, años, vidas de trabajos, entre diferentes organizaciones; sin embargo, algunas de esas organizaciones ya estaban consolidadas en los ámbitos institucionales y otras, u otros individuos, eran más influenciadas por el 15 M y Ocuppy Wall Street. Por primera vez, André escuchaba debajo del Viaduto do Cha hablar propiamente del llamado global, de los principios del movimiento global que debían ser apartidario, no violentos y consenso.

Las tiendas de campaña estaban desplegadas en el valle, debajo del viaducto para protegerse de las inclemencias meteorológicas. Habría unas veinte. Algunos carteles a favor de un pueblo indígena descansaba en una de las dos paredes que servían de soporte al viaducto, y de cobijo al movimiento. El espacio ocupado por las tiendas era menor de la mitad de la explanada cubierta por el ”viaduto do Cha”. Un coro con siete u ocho personas intentaba zanjar para siempre la controversia suscitada justo arriba, a escaso doscientos metros, en Patriarcas. Era João Victor, que no deseaba el desgarro, que luchaba en realidad interiormente por seguir en Patriarcas con los suyos, o adherirse a la posible acampada en la que ninguna enseña de partido político sería permitida.

La lluvia paró, pero el cielo ni mucho menos se abrió. Debajo del viaducto entraba un corredor de aire que circulaba por el valle, luego hacía frio. Pero eso no impidió que un grupo de indios se unieran al encuentro, a pecho descubierto y con pinturas de guerra por todo el cuerpo. Eran los Xingú, población escasa en cuyas tierras el gobierno federal pretende construir una hidroeléctrica. Ellos amenizarían ya el momento, contagiando con sus cantos a los presentes, y haciendo algunas que otras demostraciones nativas con lanzas. Los ordenadores ya se instalaban en un par de mesas que comenzaban a delimitar el cuadro formado por las tiendas, estiradas en el suelo y sin montar, donde algunos también sacaban sus portátiles para conectarse en la red. Al lado de las mesas, se amontonaba material diverso, como latas de pinturas, libros apilados, rollos de papel y de telas… Había familias entre los presentes, con niños, que rellenaban con colores las letras mayúsculas escritas en algunas tiras. André se sorprendió gratamente con la presencia de un “menino de rúa”, sentado en el suelo junto a los demás, con una brocha, dándole color a un slogan que decía “15 O Mudanza global”.

La presencia de André era indiferente para los presentes en el Valle. Nadie, excepto una mujer que se acercó junto a otros dos para poner de pie el cartel que descansaba en la misma pared donde André se había sentado al alejarse un poco del núcleo del movimiento para reflexionar, se dirigió a él. La mujer lo hizo para dejarle un panfleto, que en concordancia con el movimiento Xingú, explicaba los motivos para no construir la hidroeléctrica Belo Monte. Básicamente, dicha construcción produciría un desacoplamiento entre los indios nativos y su entorno. Pero a André le parecía extraño, que no siendo muchos debajo del viaducto, nadie se interesara por su presencia, no sabía, pero esperaba más proselitismo político en el campamento. En realidad a André le llevó tiempo darse cuenta de que cada segundo después del parto era un segundo de sobrevivencia organizacional. Si el movimiento ha de acoplarse, los individuos también. No había ninguna prisa, parecía, y la organización de “algo” lleva el tiempo que le sea necesario. Pero realmente, aparte de conversaciones y cantos de indios mezclados con batucadas esporádicas, parecía no pasar nada allí.

La imagen del héroe surgida del 15 M, habrá tenido mucho que ver en la aparición de otras tantas más, esparcidas por el mundo. Pero las diferencias se antojarán inmensas entre unos y otros. De hecho, sus respectivas repercusiones están a años luz unas de otras. Quizás porque los españoles actuaban, mientras los brasileños imitaban. “La existencia debe interpretarse como un fenómeno estético y no moral.”, dice Diego Sánchez Meca, 392, y citando a un clásico presocrático, Heráclito, quien “comprende la existencia a partir de un instinto de juego, hace de la existencia un fenómeno estético” (393). La acampada de Sol fue espontánea, natural, mientras que Acampa Sampa era más artificial, planeada, convertida en objetivo desde antes de su gestación. André quería entender la sociedad a través de arquetipos, y en este valle se encontrarían aquellos que, al menos, saben que en Egipto, España o Nueva York ha pasado algo. Para él, estos del valle serían el héroe, de todas maneras. En André, la noción de héroe, acoplado o desacoplado más que trágico o épico, está involucrada en el material campamento de un movimiento social de protesta global, y desde un “héroe” material, trágico o no, corre la historia de una particular posibilidad de participar en el libre juego de las facultades dentro de un ámbito común y plural: el ámbito de la acción. Por tanto, la acción, un hacer que da cuenta de lo que somos, en su triple dimensión posible de hacer (las griega de arjein, poein y pratein) se remite a Aristóteles y su Poética, a la tragedia, a la mimesis praxeos, a la imitación de la acción en la cual nos acoplamos, o en la que el héroe de este movimiento tendrá que dar cuenta de una específica forma de hacer el mundo humano.

André leía en esos días “La condición humana” de Hannah Arendt, y en el capítulo 25 trataba la trama de las relaciones y las historias interpretadas. En el momento en que queremos decir quién es alguien, nuestro vocabulario nos induce a decir qué es ese alguien. Esta frustración es afín a la imposibilidad filosófica de definir al hombre. Qué es el hombre, responde a cualidades compartidas con otros humanos, pero “quién” es esta persona responde a su específica diferencia. La imposibilidad de solidificar en palabras la esencia viva de la persona tiene relación con la esfera de asuntos humanos, donde existimos como seres que actúan y hablan. La manifestación del “quién” acaece como los oráculos.

La acción y el discurso revelan al agente interesado por los asuntos del mundo de cosas del cual surgen los intereses humanos, el inter-est, que se encuentra entre las personas y por lo tanto puede relacionarlas y unirlas. A este en medio de, le llamamos la “trama” de las relaciones humanas. La revelación del “quién” mediante el discurso, y el establecimiento de un nuevo comienzo a través de la acción, inician un nuevo proceso que emerge como la única historia de la vida del recién llegado. Debido a esta trama, la acción siempre realiza su propósito, “produce” historias. Estas nos hablan sobre el “héroe” en el centro de cada una de ellas; pero nadie es autor o productor de la historia de su propia vida: las historias revelan un agente, pero este agente no es autor. Que toda vida individual pueda contarse como una narración, es la condición pre-política de la historia, la gran narración sin comienzo ni fin. El gran desconocido de la historia surge cuando uno descubre que la humanidad nunca puede llegar a ser un agente activo; el ‘héroe’ de la historia nunca es autor de dicha historia. Sólo podemos saber quién es o era alguien conociendo la historia de la que es su héroe. El héroe no requiere cualidades heroicas. La connotación de valor se hallaba ya en la voluntad de actuar y hablar.

La imitación o mimesis es apropiada al drama, la interpretación de una obra es una imitación de actuar. Los actores son capaces de transmitir el pleno significado, no tanto de la historia en sí como de los “héroes” que se revelan en ella. Aquiles depende del narrador; pero es el único héroe que entrega en las manos del narrador el pleno significado de su acto. Al respecto, según Nietzsche, en la tragedia griega el coro era más importante que la acción: “Ha sido una auténtica desgracia para la estética que se haya traducido siempre la palabra “drama” por “acción”…el drama antiguo excluía la acción” El héroe es sólo apariencia…el simbolismo del coro expresaría la relación entre la cosa en sí y la apariencia.

Tal era la obsesión de André, que no le quedaba más remedio que conocer al héroe. Por tanto, era hora de levantarse y entablar conversaciones por iniciativa propia. Así, al poco tiempo de mezclarse en un grupo de unas setenta personas, concentrado al otro lado del campamento, donde la mitad del viaducto no era ocupada por las tiendas de campaña aún sin montar, la vida fluía y se regocijaba en su momento. Allí, conoció a un enmascarado. Este enmascarado sostenía una especie de tríptico de palo, sobre el cual colocaba diferentes cartulinas con diferentes mensajes. Algunos manifestantes se tiraban fotos con el enmascarado y uno de ellos le pidió una cartulina, pues andaba de manos vacías. Así hizo André, y tras pedirle una cualquiera que pedía educación pública de calidad, comenzó una conversación que no acabaría hasta que ambos se despidieran por la noche.

5. Patriarcas. Quien se acopla, acopla sus disposiciones al repertorio; quien no se acopla, o muda sus disposiciones, o se busca otros repertorios (si puede).

Un gran agujero en el centro de la plaza indica las escaleras que conducen al espacio artístico cultural; hay un techo que sobresale del agujero, haciendo de la plaza lugar idóneo para cubrirse del diluvio. La música vuelve a sonar, y durante media hora no sucede nada. Hay una fase inicial de acoplamiento con el nuevo lugar, las más o menos ciento cincuenta personas van, vienen, cantan, esperan. Cada individuo está posicionándose, rodeando el espacio bajo el techo; el grupo tomó la parte izquierda de la galería. Al otro lado, hay dos coches de la policía urbana, y mendigos acostados a los píes de la baranda que protege contra el agujero. Tras un largo rato, el micrófono reemplazó a los tambores, y la anterior discusión en grupitos de São Bento ya se volvió asamblea improvisada en Patriarcas. Juliana, una bióloga, inició el debate en alto y no creía justo que se exhibiesen pancartas de partido político. Sugirió que los individuos mantuvieran sus ideas pero que no hicieran uso de la propaganda institucional que representaban. El movimiento era contra la democracia representativa. Sergio pidió la palabra, agarró el altavoz y justificó la presencia de los suyos, la de los sindicatos, dado que llevaban mucho tiempo en esa lucha juntos con algunos de sus ahora detractores. En efecto, manifestaciones anteriores habían conjuntado a partidos políticos con gente de otras organizaciones, quienes ahora necesitaban separarse de sus antiguos aliados porque habían elegido otro camino. Pero en realidad, lo que habían escogido unos y otros, de forma general, eran símbolos diferentes.

Bobbio reconocía que la democracia participativa era una locura, ¿cómo iba a votar un ciudadano tres o cuatro veces por día en las decisiones del gobierno del Estado? Eso sería inviable, las votaciones no acabarían nunca y los procesos serían eternos. ¡Con qué razón los griegos limitaron el número de la polis! La variada representación hacía del pequeño y cobijado grupo un repertorio de disposiciones variopintas entre los manifestantes, disposiciones que podrían modularse hacia su crecimiento y expansión, o estaban determinadas para desaparecer. Y ya en pequeñas dosis, el consenso era muy difícil. Bobbio parecía tener razón. Muchas de dichas disposiciones eran claramente compatibles, la de los derechos de los animales, la de los “Sin tierra”, la de los organizadores del movimiento anticorrupción…; pero la facción política, por pertenecer a la representación, no lo era con los apartidarios.

La discusión intelectual de Bernardo y João Victor en São Bento se había generalizado en Patriarcas entre apartidarios por un lado, miembros del partido político por otro. Lo que sí tenían en común era la conciencia del momento que se presentaba y que debía ser aprovechado para extender la imagen reivindicativa de cada uno. En ese interés por insertarse en el ámbito político, con fuerza de cambio para mudar la realidad, como la restauración de la democracia perdida en regímenes autoritarios, el impacto en la sociedad de los movimientos de protesta es desde meramente presencial, como una fuerza de choque, o hasta resultar muy definitorio, como grupos fuertes de interés y presión hacia el poder instituido. André pensaba que movimientos populares, tienen otras derivaciones diferentes, en cuestiones sociales entendidas como culturales o de estilo de vida, que pueden ser tanto las propias de una corriente mayoritaria o ideología dominante como de una minoritaria, vanguardista, contracultural, o alternativa. En cualquiera de los dos casos, pueden llegar a extremos tan aparentemente frívolos como denominar movimiento a la moda, a cualquier forma de uso del ocio, a tendencias culturales de cualquier tipo, como peinado, tatuaje, gastronomía. André solo buscaba al héroe. Además, ni sabe quién es el enemigo real, pero le merodea por la cabeza la idea de que quizás el enemigo es uno mismo. Le es innegable que el dialogo con Marx, dadaísmo, Art&Krafts, Oscar Wilde, o Kant, por citar a algunos, no deja de ser actual y tener consecuencias intelectuales en el presente.

La improvisada asamblea en Patriarcas se tensó cuando uno, que no llevaba careta de los anónimos, pero que sí sujetaba la misma tela de “¡APARTIDARIO!” siempre del lado de la gran pancarta del partido político, recibió, involuntariamente un palo de bandera partidaria en la cabeza. Las cámaras de una televisión habían llegado, y eso motivó que los del partido y sindicatos mostraran con más ahínco sus identidades ante las cámaras, superponiéndose a los demás grupos. El megáfono se había vuelto a callar, los silbatos que se habían repartido entre los asistentes, pitaban, y aunque André también cogió uno, no lo usó. El pitido general, y la batucada, convertía Patriarcas en un carnaval. La discusión seguía aplazada, pero el destino no quiere saber de plazos.

Láminas con mensajes, carteles, se acostaban empapados en el suelo alrededor del complejo, ya echados a perder. Los mendigos del otro lado seguían dormitando, más aún cuando era frecuente que en Patriarcas, o el centro de la ciudad, tuvieran lugar manifestaciones y encuentros: para ellos esto no era diferente de algo casi diario, donde partidos mayoritarios y principales sindicatos hacen mucho ruido. Pero en el movimiento algo había cambiado. Es curioso que antes de aprehender el presente, este ya ha mudado a una nueva tensión o des-tensión entre fuerzas. André decidió salir por un rato debajo del techo, cuando solo lloviznaba, e ir al servicio. Atravesó la calzada principal, justo cuando un pequeño anonymus bien trajeado, se cruzaba en su camino. - ¿Dónde hay por aquí un servicio para orinar? – Fueron casi las primeras palabras de André por vuelta de las dos de la tarde. – En el valle de Anhangabaú debe de haber uno. – Fue la respuesta del anónimo.- Estamos organizándonos allí abajo, ¡vente!

La mayoría de los del partido, junto a la mayoría adolescente, bailaba y conversaba debajo del techo: no daría un paso mayor para salir de Patriarcas. Allí había música, y el día ya había dado que sí para muchos. André bajó unas escalinatas hacia el valle de Anhangabau, e inmediatamente constató que debajo del Viaduto del Cha había movimiento. Echó la vista atrás y el movimiento escindido en Patriarcas fue visto por última vez.

4. São Bento. El conflicto inmediato entre diferentes disposiciones en un mismo ámbito repertorial: partidario versus apartidario en el movimiento social. La postura de Bobbio frente al marxismo institucional.

São Bento, once de la mañana, lugar y hora de la convocatoria. André llegó solo. Podía haber unas treinta personas “puntuales” con la revolución, mas esta puntualidad brasileña es aceptada socialmente. Sí, allí era el lugar ya que se leía en una tira grande de tela: “¡Democracia Real Ya!”, apoyada sobre la pequeña verja a la entrada del Monasterio de São Bento. Un tipo joven, flaco y con barba, altavoz en mano, comenzó a empujar a los adolescentes presentes, parecían alumnos y profesor, a cantar bajo la lluvia: -¡Vamos gente, queremos un futuro diferente!-. Una señora mendiga sentada al lado de André se contagió rápido: -¡Vamos gente, queremos un futuro diferente! -. Un fotógrafo cargado de cartucheras que se asemejaba a un corresponsal de guerra trató de inmortalizar a la viejecita hecha un ovillo, debajo de un paraguas roído, mientras golpeaba al suelo la lata con la que recogía sus limosnas. André continuó observando, estático, queriendo descubrir a los cabecillas tal vez, los organizadores de la acampada. Algunos mochileros entraron en acción, y el entorno se iba animando. Las máscaras popularizadas por los “anonymus” hicieron acto de presencia también. Un grupo de unos quince apareció por detrás de la iglesia haciendo cierto barullo con silbatos, entrando en la explanada sin esconder su identidad con una pancarta gigante. Representaban a un partido político de izquierdas. Poco después le tocó el turno a un grupo de sindicalistas. En una hora el movimiento se había triplicado. Codo con codo a la gran pancarta de los políticos, se situaron dos “anonymus” sosteniendo una tira larga que decía “APARTIDARIOS”. Si los del partido se movían, los apartidarios les acompañaban luciendo su identidad. En cuanto eso, el megáfono cambiaba de manos con fluidez, dejaba de intimidar a los aspirantes a revolucionarios, que se animaron a enfrentarse con él para lanzar a la plaza pública sus mensajes.

La tarjeta postal que se ha vendido desde Sol ha logrado en poco tiempo movilizar algunas conciencias para extenderse como un virus creando otras tarjetas postales similares alrededor del mundo. Una imagen de un pueblo unido, de un hombre universal. Precisamente uno de los jóvenes del partido, tras su breve discurso al megáfono, acabó con el puño en alto: “El pueblo unido, jamás será vencido”. Lo que obtuvo por respuesta fueron pocos aplausos y un nuevo cántico “El pueblo unido, gobierna sin partido”. Más que poderes individuales, son los societales los que han de verse las caras en un movimiento social de protesta abierto a priori para todo el mundo, aunque con unos principios iniciales ya marcados desde España: el del apartidarismo. Ya en São Bento, se dio el problema ineludible, que podía ser postergado pero no eliminado. Es más, el problema no hacía más que engordar veloz por segundo, medrar, ocupar toda la esfera pública; la posibilidad de que esas dos opiniones contrarias compartieran el mismo espacio era casi nula. Partidarios y apartidarios echaron las primeras chispas, sobre todo encendidas por los segundos, cuando se entrecruzaban; pequeñas discusiones se generaron en torno a la compatibilidad de ciertas agrupaciones dentro del movimiento. André las escuchó, se conformó con ser mero observador de momento. Algunos expusieron sus posiciones con énfasis, y las discusiones no duraban mucho, pero se olía que de esas primeras decisiones podía depender el devenir del movimiento, inestable y débil criatura que quiere y tiene fuerza para aparecer en el mundo. En una de esas discusiones, Bernardo, un estudiante de psicología que conocería más tarde a André, admitió su izquierdismo ante un representante, con camiseta incluida, del partido político de izquierdas no bien venido; el estudiante de psicología recriminaba al chico del partido político, un tal João Vitor, recurriendo a Bobbio.

Pensador influyente en estos movimientos es Norberto Bobbio, liberal, que se auto define como “un observador” y realmente tuvo el “privilegio” de conocer repertorios y disposiciones muy diversas durante el transcurso de su vida. En su ensayo “Las promesas incumplidas de la democracia”, sigue la línea de auto crítica que ya comenzara en 1957, ¿Qué democracia?, tras doce años de intento democrático en Italia; proseguiría en el 75, ¿Qué socialismo? Tras más treinta años de tentativa democrática. Casi medio siglo después, y con la misma constatación de todos sus escritos, se teme que la tradición democrática ha ido generando cierto bienestar al mismo tiempo que se ha ido alejando paulatinamente de sus propios principios democráticos, dejando la política en manos de la economía, de los mercados, haciendo idéntica la postura ideológica de los representantes del pueblo: los auténticos culpables de fosilizar no solo la política sino sus instrumentos vitales, como son los partidos y las instituciones. No se ha tenido una verdadera democracia en todo este tiempo, es la conclusión final de cada escrito de Bobbio. Por lo tanto, es legítimo el grito de: “¡No, no, no nos representan! “ Pero, ¿Hay otra manera, que no sea la representativa? Preguntó repetidamente Joao Victor. Bernardo, el estudiante de psicología, reconoció a su oponente dialéctico que el ser humano necesitaba reinventarse. Para ir al inicio de nuestra tradición, y rever esos principios primeros que nos han conformado de tal manera que nuestro tiempo parece no dejar opción a un organismo nuevo en el ámbito repertorial capitalista, Bobbio nos deja esta genealogía “La sociedad nació de una concepción individualista de la sociedad, según la cual toda sociedad es un producto artificial de la voluntad de los individuos”.

Por su parte, João Victor, el chico de la camiseta del partido de izquierdas, se declaró heredero de una teoría marxista renovada, con conciencia histórica de su realidad social. Reconoció que la doctrina democrática imaginó un Estado sin cuerpos intermedios. Pero los grupos, y no los individuos, son los protagonistas de la vida política más relevantes. El modelo ideal de democracia era una sociedad centrípeta, en vez de la centrífuga que tenemos, una sociedad poliárquica. Pero solo desde esos grupos institucionales ha sido posible la realización del socialismo democrático, aunque lejos de su vocación inicial, pareciéndose más al Sermón de la Montaña que a lo que refleja el Vaticano. La buena voluntad de emancipación, o bien contrasta y combate, o bien vuelve mediocre al espíritu. Pero si somos consecuencia de esa buena voluntad, la que ha otorgado en unas pocas décadas derechos sociales, no nos queda más remedio que intentar enderezar su rumbo, el de la democracia representativa, aun habiéndose distorsionado tanto desde entonces. A tal distorsión, contribuyeron desde sus detractores hasta sus idealizadores, y, en la actualidad, tiene al turbo-capitalismo cultural como su consecuente escollo. Ese rumbo siempre ha sido levemente enderezado desde las instituciones y es desde ellas desde donde se tiene que seguir luchando por arreglar nuestros desaguisados, defendía João Victor con vistas a justificar su presencia y la de los suyos en el movimiento. Dicho movimiento de protesta aparece como una utopía en tarjeta postal capaz de crear una teoría de la sensibilidad que sirva de forma universal para cambiar los paradigmas, pero estos deben de ayudarse de las instituciones ya creadas, empezar de la nada es imposible, soslayó el partidario.

Quizás, a esa reinvención no apuntan los movimientos de protestas actuales, caso de España, que pretenden más recuperar los derechos burgueses arrebatados por el capitalismo global, en vez de a abrir un abanico de posibilidades que dé lugar a una libre interrelación de las autonomías. A contrarrestar los repertorios impuestos por el capital, sensibilizando al pensamiento y al ser, a la vida en definitiva, habrían de ir dedicados los esfuerzos de algunos desacoplados, algunos indignados y algunos acampados…, o eso es lo que esperaba André, idealista que, desgraciadamente, idealiza su realidad.

Con vistas a darle visibilidad al movimiento, los manifestantes se echaron a andar, atravesaron calles céntricas, y llegaron hasta la Plaza Patriarcas. Allí, el diluvio había llegado antes que ellos. No era buena idea volver a São Bento, desprotegidos de la lluvia; al fin y al cabo en Patriarcas existía un techo, y la supervivencia del movimiento recién echado a andar ya estaba en peligro.

3. El 15 M frente al capitalismo neoliberal. El homo laborans y la creación de una nueva esfera para liberarse de la labor.

El 15 M había mostrado al mundo que otras formas de relación del hombre con la realidad no solo son posibles sino que se antojan necesarias si se quiere evitar un choque de civilizaciones, si se quiere continuar con el proyecto ilustrado de paz perpetua y emancipación cultural, posibilitando la convivencia de una multiplicidad de contextos de sentido, insertados dentro de una ecología modal. El 15 de Octubre de 2011 se hacía una llamada al mundo entero desde un movimiento ahora internacionalizado, para que unidos, y de una vez por todas, el pueblo derrote al capitalismo neoliberal, ideología apuntada como culpable del tremendo desajuste en el que se ha convertido al planeta Tierra y a sus habitantes humanos, cosificados e impedidos de salir del engranaje de una máquina, la capitalista, que le condena de por vida bajo la labor.

Anestesiados” y “despiertos” podrían ser dos calificativos para diferenciar a grosso modo a las personas del inicio del siglo XXI; sobre todo, dos adjetivos para calificar a las personas según su postura ante el mensaje transmitido por la imagen. Esta distinción, en el fondo, es muy banal, pues ni es exclusiva del XXI, y también, puesto que de un lado a otro no es que se pueda pasar con facilidad sino que se alterna con tal naturalidad que, o no se es consciente del lugar que se ocupa en esa aparente contradicción, o realmente la división entre anestesiados y hermenéuticos no se da en el ser humano. Pensando que sí, que sí se da la imposibilidad de la anestesia mientras la razón ejerce su fuerza activa, y pensando sobre su negación, intentaba André justificar la incompatibilidad entre ambas. Pero, ¿Qué poética refleja un anestesiado y qué otra el despierto? De entrada, en una década, la primera del siglo XXI, a un ser humano que, considerando las consecuencias líquidas que dicha década arrastran y vuelven a causar, a la vez se ve desbordado ante el bombardeo visual-informacional al que es sometido; sin tiempo de reaccionar, sin tiempo de analizar, la rapidez de los acontecimientos, la imponente prioridad de la labor, glorificada desde la Edad Moderna, tanto por el capitalismo como por Marx, el hombre occidental que ha vuelto a ser un animal laborans, al mismo tiempo que goza de medios que le permiten conectarse a los procesos de quiebra de un orden instituido, está hundiéndose en una historia lineal basada no en lo que él quiere hacer sino en lo que la sociedad quiere y espera que él haga. Pero así ha parecido ser siempre en la condición humana, biológicamente, la sociedad se ha impuesto siempre. Y André se bloquea en esa percepción. No sabe a qué modelo se acerca más: al anestesiado o al “despierto”

2. El héroe y la revolución. 15 octubre 2011, revolución mundial. Un sueño estético de emancipación cultural. Acoplamiento de la realidad individual en la realidad social.

André salió de su condominio con una fuerza inusual, extraordinaria. Atravesó el mercadillo de los sábados en dirección al Metro casi de forma triunfal, como si de una novedosa iluminaria andante se tratara. El día no podría abrirse de otra manera más radiante que con un intenso chaparrón; la previsión era de lluvia para el fin de semana, pero no importaba, así sería más auténtica la propuesta; a base de convivir desde el primer minuto con las inclemencias se fortalecerían los espíritus. Qué grandes expectativas acarreaba André, él solo, a sus espaldas quería encontrar al héroe, tal vez estaría dispuesto a aceptar él mismo el papel, o mejor aún, compartirlo si hubiera muchos héroes brasileños echándose a las calles, luchando como lo hicieron las revoluciones populares auténticas, en oposición de la voluntad burguesa, para obtener la democracia burguesa (Lukács, 121). Quería encontrar a (Según el diccionario de filosofía de Diego Sánchez Meca) aquel que, en virtud de una decisión voluntaria, se aparta de los patrones establecidos y de los convencionalismos sociales para llevar a efecto una posibilidad ideal de la realidad.

El 15 de octubre era la fecha elegida para que echara a andar la revolución global en São Paulo; era un día que ya había nacido en muchas fechas diferentes a lo largo de la breve historia humana. Pero el pensamiento se desbordaba en su posibilidad de acción desde tres o cuatro días antes, en la conciencia de André y de otros muchos más, como él esperaba, gracias a un impactante llamado telemático que posibilitaba la toma de alguna plaza paulistana, en sincronía con acciones similares a lo largo del planeta Tierra. Una acción por la que había esperado tanto tiempo, si se puede decir que cinco meses duran mucho tiempo.

La imagen de la multitud congregada en Sol, Madrid, y después su vírica expansión instantánea al resto de España trajo un nuevo mensaje hasta Brasil; fueron días diferentes, utópicos; desde una experiencia estética “nueva”, se dio la posibilidad de devolverle al ciudadano, y no solo al español sino también al europeo y al universal, el espíritu político que se le ha ido extirpando de su imaginario a base de haber sido convertido en un consumista compulsivo; Sol se había convertido en paradigma. El ciudadano occidental, desde los tiempos de la modernidad transformado en animal social laborante, vive sociabilizado dentro de una repertorialidad hegemónica que, a grandes rasgos, deja dos opciones al ciudadano globalizado: o bien se acopla al sistema, perdiendo toda autonomía en una continua cosificación, lo cual es fácil objetivo para el capitalismo cultural, o bien se convierte en un desacoplado absoluto, sin chance de que sus disposiciones se acoplen a los elementos repertoriales existentes, por ejemplo, muriendo de hambre en algunos casos, o en el mejor de los casos, teniendo que emigrar a nuevos ámbitos de repertorios, adaptando sus disposiciones iniciales con el fin de no perder la autonomía que le permita acoplar la estrategia con la táctica, perfeccionando sus disposiciones a fin de vivir una comprensión operacional de su autonomía desde su propia experiencia concreta, (carácter situado), produciendo lenguajes y cuerpos dispuestos a engendrar nuevas configuraciones (generatividad) en una convergencia de invención y producción que coloque los modos de relación en el centro de gravedad (policontextualidad).

Durante el trayecto en metro, buscó entre los usuarios a otros camaradas que fueran al mismo emplazamiento. Quizás la tensión entre los dos ámbitos, el del acoplado y el del desacoplado, es el lugar adecuado desde donde André pueda encontrar una apariencia, una fisonomía intelectual trágica y heroica en el conjunto de las relaciones que le conectan con el mundo (Lukács, 188). A “investigar las pequeñas gramáticas que organizan nuestra sensibilidad, a desplegar los modos de relación, las capacidades, ingenios, pulsiones que queremos desarrollar, a afirmar aquello que podemos hacer, que somos capaces de pensar y realizar. Modos de relación que son parte de algo compartido, acoplamiento sensible no único en mí sino coincidente con un grupo, “nociones comunes” según Espinoza, por las cuales compartimos gustos y sensibilidades” (web aula).

El sueño de la razón produce la fantasía de la emancipación cultural. 1 Introducción

El pensamiento que está ligado a los procesos de quiebra de un orden constituido está en efervescencia, o siempre lo ha estado, solo que a menudo no se visibiliza; este pensamiento se podría entender a través de una experiencia estética que se ha desarrollado y extendido con una fuerza inusual, rapidísima en los tiempos más rápidos de la humanidad (el del proceso de aceleración según Milton Santos, el de la modernidad líquida de Zygmunt Baumann), en extraña armonía a lo largo del planeta Tierra. Este pensamiento, revolucionario, a veces desacoplado, y por veces trágico, ha de vérselas con la acción, y ahí se manifiesta, en la plaza pública, en los collages, grafitis, intervenciones, eslóganes, foto montajes, documentales, canciones, y otras expresiones artísticas y/o estéticas entre la que destacan sobre todo escritos y conferencias, manifestaciones y revueltas. Todas estas prácticas artísticas o no, emergen como emerge la autonomía, abrupta, habiéndoselas que ver con competencias o inteligencias específicas que modifican el repertorio ante el que las distintas disposiciones han de adaptarse. En este caso ha de adaptarse la del movimiento social de protesta en una acampada urbana, y sus integrantes en el movimiento, como ejemplo; al mismo tiempo, este movimiento de indignados va mudando las sensaciones del individuo global, ya sea español, europeo o viva en São Paulo. En este ámbito estético, el que se intermedia entre la necesidad y la libertad, entre la razón y el entendimiento, se presenta al mundo, sin presentarse, el pensamiento ya como experiencia estética dotada de autonomía y fuerza contagiosa. Goethe pensaba que lo que unifica pensamiento y ser es la vida “El ser es la vida como fenómeno originario del poder creador que todo lo mueve. Este pensamiento de la verdad como vínculo profundo entre individuo y totalidad, que permite distinguir formas diversas de comprender la realización ideal de la existencia humana como conciliación entre destino y libertad, va a tener en Goethe a la verdad entendida desde la experiencia estética, el éxtasis, y la acción, vías de acceso a lo en sí…” (Diego Sánchez Meca, diccionario)

A plasmar sobre el papel el intento de poner en juego unos modos de relación desde algunas poéticas actuales - las de los campamentos de protesta con intención de generar nuevas esferas públicas en las plazas públicas de ciudades de todo el mundo- se dirige este escrito. En el movimiento Acama Sampa, campamento donde se dará la trama, donde se encuentran los repertorios de la narración, en la cual unos actores con sus respectivas disposiciones cocerán una tentativa de tragedia revolucionaria. Dichas poéticas podrán o no podrán acoplarse, en un paisaje, en un ámbito repertorial determinado, poéticas con disposiciones limitadas por un lado, y afiladas por otro, pero abiertas a una dimensión global que permite soñar con un cambio de paradigmas, con la paz perpetua kantiana o con la misma república de los fines.

1994

Baila y llora al son
de un juego de propia invención,
que pelea por llevar la égida
de dos noches seguidas y tan distintas

Aplomado por un sinsaber
harto de iniciativa
escogiendo el papel de títere
o cambiarlo por el de bohemio.

Ahora, en la fragua,
ejército de cenizas arremolinadas
te recuerdan que sin pastor
¿a quién no temerás?

La vida es una colección
de quitas y pon,
por la lucha de caracteres
que muere cuando muere la indiferencia.

(Introducción 94)

Gitanjali

31
"Prisionero, quién te encadenó?
"Mi Señor", dijo el prisionero. "Yo creí asombrar al mundo con mi poder y mi riqueza, y amontoné en mis cofres dinero que era de mi Rey. Cuándo me cogió el sueño, me eché sobre el lecho de mi Señor. y al despertar, me encontré preso en mi propio tesoro"

"Prisionero, quién forjó esta cadena inseparable?"
Dijo el prisionero: "Yo mismo la forjé cuidadosamente. Pensé cautivar al mundo con mi poder invencible; que me dejara en no turbada libertad. Y trabajé, día y noche, en mi cadena, con fuego enorme y duro golpe. Cuando terminé el último eslabón, ví que ella me tenía agarrado"

Rabindranath Tagore

Donde los pájaros no tienen miedo

Queriamos contemplar majestuosidad,
donde los pájaros nos tienen, miedo;
(por vagos y comodones sin salir del lodazal
nos turbamos con voces, ruidos y cañones)

Ahora, el alma desatada del suelo
excitada admira lo invisible;
si eterno fuera este silencio
con la soledad seríamos libres.

Por esta alfombra de lilas,
lloro, triunfante e intranquilo,
hinchemos nuestros pechos de angustias
por este salón de paz entre los pinos.

Gritemos con Cyrano:
"!Feliz aquel, que alejándose del mundanal ruído..."
embriagados de dulce y calmo retiro,
entre aire puro,color y trinos.

Atrás quedó la golondrina y el humo,
lo que de perenne refugio se escape,
está yerto, apagado, frío: no existe,
porque cierta es dicha ráfaga de belleza.

Sobre el espejo de hondos lagos tranquilos,
pensamos, pensamos, pensamos...en la ciencia de los hombres
que desciende, se eleva, cae extinta y luego se reanima.
Confusos, si ante tal grandeza somos nada, o afortunados
por ser nuestra.

Tormenta de preguntas que entorpecen el vuelo.
Pasan días y noches, se abren los años ¿Quién sabe esperar?
Contemos las hojas del eucalipto, como si fueran
los minutos de nuestro paso por este mundo.

Quando, da janela do meu quarto, olho para fora, vejo o mundo fugir aos meus olhos.
É tanta coisa para um ser tão pequeno quanto eu!
Quando penso na minha vida e avisto o risco da morte, percebo que não posso deixar de viver um só segundo para conseguir aproveitar a grandeza do mundo.
Esto me lo entregó en un papelito una estatua viviente, hace tiempo, en el centro de São Paulo. En concreto, en las afueras del Centro Cultural Banco de Brasil, en la rua da Quitanda. Quitanda, en Brasil y Angola, es un pequeño estabelecimiento comercial, una tienda, en una lengua que ha sido del pueblo, la frutería o verdulería. Con ello, contiene la acepción de local donde se hacen negocios, mercado, plaza. Allí, en la rua da Quitanda, se encontraba la estatua, quieta; bella. El ajetreo cotidiano del centro no parecía perturbar la existencia de esa estatua. No da para recordar qué estaba haciendo ese día en concreto, pero casi seguro que me encontraba solo; es muy probable que, aquel día, como mínimo anterior a Febrero de 2012, algo estaría haciendo en el mismo CCBB. También, en esa época es probable que diera algunas clases de español en el edifico del Santander que hay justamente donde desemboca la rua Quitanda, en la rua Quinze de Novembro. El CCBB se halla en esa última cuadra, y suele albergar exposiciones, además del cine. Tal vez había quedado con alguien allí, para ver una peli. Tal vez... Comprar cigarros Winstons, enfrente al CCBB despúés de una clase en el Santander. Tal vez, recoger una entrada o pedir una información después de la clase del Santander. Tal vez, me fumaba un porrito en uno de los bancos que la rua Quitanda proveía en esa manzana. Allí, he fumado mucho, no me extraña que hasta porros, en medio del bullicio. No recuerdo si, de hecho, yo estaba sentado en uno de esos bancos, fumando, porritos o cigarros, más bien lo segundo, pues los primeros me los fumaba más tranquilamente en el Valle de Annhangabau. Pero, he fumado descaradamente en muchos lugares públicos, así que no me extraña que ya me haya fumado algún porro allí mismo. No importa un pimiento lo que estaba haciendo aquel día, al final de cuentas, estas líneas no son más que un ejercicio de memoria. Solo que, indeseablemente, un ejercicio de memoria que solo aporta dudas a los hechos intrascendentes, pues aquí lo importante no es lo que yo, maldita sea, estuviera haciendo, sino que ese día fui agraciado con la presencia de la estatua viviente en la rua da Quitanda, y tuve una experiencia estética que me dejó mella. Es tan injusta la memoria, que no puedo describir cómo era la estatua viviente. Posiblemente estuviera pintada de hierro. Lo que sí recuerdo claramente es que le di una moneda, porque me gustó y me llamó mucho la atención. Fue entonces cuando la estatua mostró que estaba viva, hizo un movimiento sincronizado, y con una sonrisa me entregó un papelito, con los versos arriba citados.

La fuerza del pensamiento

Vosotros sois unas piezas de un engranaje, que ha sido montado de una manera completamente inesperada, completamente imprevisible, en varios espacios. Existen ciertos momentos en la historia, donde un acontecimiento, aparentemente localizado, regional, tiene la fuerza de movilizar una serie de otros procesos en varias partes del mundo. Las ideas, cuando comienzan a circular ellas desconocen espacio, no conocen ocupaciones de espacio, construyen un nuevo espacio, de una cierta manera ustedes son una pieza de una ideas que poco a poco va construyendo nuevos espacios, a través, de esas movilizaciones mundiales en varias ciudades, Nueva York,Cairo, Túnez, Madrid, Roma, Santiago, ahora en Sao Paulo; yo daría un ejemplo interesante de cómo una idea puede ignorar su espacio original.
Existe un fato histórico impresionante, que nos toca de manera próxima, en cuanto dice como Brasil estaba envuelto, que es la revolución en Haití en 1804, la primera hecha por esclavos, esclavos que se libertaron del dominio francés; acontece un hecho interno impresionante en 1793 , en la asamblea nacional francesa, gracias a los jacobinos, se decide abolir la esclavitud en las colonias; era el resultado del principio de la igualdad radical, si nosotros defendemos la igualdad radical no es posible que la igualdad valga en este país y no valga en otro lugar, si no vale en este país, no vale en ningún lugar, ella es incondicional, debe desconocer espacio, desconocer tiempo,entonces ella vale también para las colonias.
Cuando Napoleón asume el poder intenta reverte ese decreto, quiere que la esclavitud de vuelta. Los haitianos se sublevan, Napoleón manda tropas para Haití, y acontece uno de los hechos más impresionantes de la historia en los últimos 200/300 años, en el momento de la guerra, cuando las tropas francesas estaban de un lado, haitianas de otro lado, y los franceses comienzan a oír, cantado desde el otro lado, la marsellesa, el himno de la revolución francesa. Eso reventó moralmente las tropas francesas, perdieron la guerra, pasaron a preguntarse: A fin de cuentas, ¿Contra quién estamos luchando? Estamos luchando contra nosotros, contra nuestros ideales, que ahora se vuelven contra nosotros, porque en la boca de los esclavos esos ideales son más verdaderos que en nuestra boca. Esa es La fuerza impresionante de las ideas, ellas explotan espacio, ellas construyen un nuevo espacio, ellas re-articulan una relación radical fundamental de igualdad
Es interesante recordar eso ahora, es de cierta manera lo que vosotros estáis haciendo, vosotros estáis haciendo que una idea que apareció en un determinado lugar, el mundo árabe, en Túnez, comience a circular de una manera tal que la van utilizando populaciones absolutamente dispersas, diferentes, mas en torno a una noción central, que es: Nuestra democracia no existe todavía, nuestra democracia todavía no ha llegado, aún esperamos una democracia por venir, lo que nosotros tenemos puede no ser una dictadura, puede no ser un sistema totalitario, pero todavía no es una democracia, ninguno de nosotros queremos vivir en ese limbo, en ese purgatorio, que es el régimen absoluto autoritario y una democracia que nosotros esperamos, no queremos procesos que degradan, ya nace vieja, por eso cuando las manifestaciones de las que hacéis parte insisten en la idea falta aún mucho para alcanzar la democracia real, colocan una cuestión, que hasta entonces no podía tener derecho de ciudadanía, si creyesen en la democracia parlamentar tal como funciona hoy, os mirarían como unos totalitarismo
Ustedes no quieren esto ¿Qué es lo que quieren? , ¿No quieren un estado democrático Derecho democrático? Y esa es la cuestión interesante,vosotros recolocáis la cuestión diciendo: ?Dónde están viendo el Estado democrático de Derecho? Yo no lo he encontrado.
Si hay una cosa que la democracia nos exige, nos demanda, es que sólo se habla de democracia en el futuro, de democracia por venir,porque cuando se cree, ya está realizada uestra democracia,ya está realizada nuestro ordenamiento jurídico, nuestro estado, nuestra situación social presente , entonces todas las imperfecciones del presente ganan el peso de la eternidad, todas las imperfecciones del presente parecen eternas, imposible de superarlas, parece ser discriminatorio superarlas cuando intenta superarla e intenta poner en riesgo el querer superarlas, discutirlas. En ese sentido, la primera cosa interesante, es que vosotros estáis dispuestos a discutir a fondo , no en el sentido de arreglar unas asuntos puntuales al respecto de unas cuestiones que giran en torno de nuestra política, corrupción , por ejemplo, “ eh, vamos a movilizarnos aquí, para que fulano y mengano vayan a la cárcel, como si, independiente de ser hecho o no, eso resolviese el problema de nuestra democracia, como si acciones puntuales que no tocan problemas estructurales de procesos de decisión de partición del poder, de participación popular de densidad popular en las decisiones como si no tocando esos problemas, consiguiésemos avanzar de una manera u otra.Esa parece una cuestión extremamente interesante porque cuando colocáis “queremos discusión “, eso toca una cuestión clásica: la relación entre teoría y praxis. Por ejemplo, vean algo interesante, quien pasa por aquí no ve ni una palabra de orden, ninguna propuesta en sentido expreso de que nosotros queremos esto, y esto, y esto; puede parecer un problema pero yo diría: no, que eso es una gran virtud porque, si me permiten me gustaría hacer un pequeño paréntesis en la historia de la filosofía, recordando una respuesta de un gran filosofo del siglo XX, políticamente equivocado, auque no deje de ser un gran filosofo, Heidegger,en un pequeño texto llamado "Cartas al Humanismo";en un determinado momento un sujeto
le pregunta cómo entiende la relación entre teoría y praxis y él responde: “Nunca entendí la dicotomía, la diferencia, entre teoría y praxis, porque el pensamiento cuando piensa de verdad , él actúa”; es la acción más fuerte, es la acción del pensamiento porque cuando el pensamiento de verdad, pensar de verdad significa, pensar en su radicalidad, pensar en su fuerza crítica, la fuerza crítica y radical del pensamiento, cuando piensa de verdad cuestiona los problemas, cuestiona los presupuestos, cuestiona las respuestas, en ese momento es como si el espectro de las posibilidades aumentase, porque estáis dispuestos a pensar, estáis dispuestos a recolocar nuevos esquemas de pensamiento en circulación, y esa es la cuestión fundamental y en ese sentido cuando eso ocurre nuevas acciones y nuevas propuestas aparecen, para que nuevas propuestas aparezcan es necesario saber cuáles son nuestros problemas, cuáles son los problemas reales concretos por qué sentimiento de incomodidad, sentimiento de insatisfacción, angustia en relación al presente, estáis descubriendo que el mundo entero también la tiene. Incluso esas sociedades, esas sociedades tribales, como todo el mundo quería descalificar como las sociedades árabes, tenemos algo nos une a ellos,también estamos descontentos , no queremos reproducir un presente tal como se aparece ahora, tenemos angustia de la necesidad de cambio, y eso nos hace la misma idea, nos hace presente dentro y delante de la misma, idea que tenéis, que debéis saber guardar, pues ese es el motor de la crítica, es un profundo sentimiento de malestar, que todos sienten, el sentimiento mas verdadero que tienen, el sentimiento más capaz de colocaros en acción, mas no mientras vivimos en una sociedad donde la incomodidad, malestar, es visto como síntoma de una enfermedad, que debe ser tratada lo más rápido posible, como quien piensa si vamos a drogar a todo el mundo con antidepresivo, no obstante la masrea
Hay algo mal, pero no con vosotros, no por vosotros, hay algo errado con la vida social de la cual hacéis parte, y ese problema de la vida social de la cual hacen partes se manifiesta de esa forma cada una de las que componen, en ese sentido, Es muy importante que sean capaces de movilizar para decir ese malestar no es un problema mío, es de la sociedad, es de la vida social, es la manera como la posibilidad estructural de la vida social exitosa se coloca para cada uno de vosotros
Vean, terminaría recordando lo siguiente, hoy ni yo mismo acredito, estoy llegando a los cuarenta años, Recuerdo cuando tenía vuestra edad, 20 ,oíamos la siguiente cuestión : no hay más lucha a ser hecha , todo está globalizado ahora lo que vale es la capacidad que tienes de asumir eso, De ser creativo una agencia de publicidad o un departamento de una gran prensa, mas esa capacidad que tienen llevarían , vamos a llevarla a un futuro radiante, con solo vencedores, donde los perdedores se quedan atrás, los perdedores morales porque no tienen valor de asumir eso, Sin valor de asumir la necesidad de innovación.
Todos Esos tipos son los que arruinaron el mundo, esos caras que entonces tenían veinte y ahora tienen cuarenta, que fueron a trabajar al sistema financiero consiguieron explotar una crisis mayor que la del 29, de la cual nadie saber cómo salir, e porque no era solo un problema
Eran personas que No creían en el futuro porque no presente, de forma alguna creían En la capacidad de transformación de la participación popular Creían que eso era Ideología, ideología vieja eso no existe más, participación popular? Eso no existe ¿Manifestaciones? Eso no existe. Para esas personas vosotros no existiríais, no había razón para estar aquí, no hay mucho más que hacer. Es gracioso, que esas personas cuando ven manifestaciones como esta, dicen, a final de cuentas, ¿Qué es lo que ellos quieren? Cuando decís lo que queréis esta es su respuestas: ¡Pero ustedes están locos!, de eso ni hablar.
Esto me recuerda a una amiga psicóloga que me contaba cuando en su consultorio aparecían unas mujeres masacradas por sus maridos pero cuando estaban satisfechas, el marido llegaba y le preguntaba: Y ahora ¿Qué es lo que quieres?. Cuando ella decía lo que quería: Sí, yo quería eso, lo otro. El marido la recriminaba. Es eso lo que está pasando ahora, se trata de desacreditar un capacidad que consuge colocar pautas , tratan de descalificar el tiempo el pensamiento comienza a alterar
Dentro
Si ustedes piensan extremamente, pautas extremamente precisas Santiago de Chile paró 400000 personas en la calle para pedir salud pública para todos, de calidad, para todos, y gratuita, educación pública
Vean, una propuesta como esa que parece regional, el problema de la educación pública, más en el fondo modifica la del país radicalmente la estructura del país, porque para garantizar el estado tiene que tener más dinero Pero más impuestos de quien, que vosotros que no tenéis dinero o de los ricos que no pagan impuestos en ningún lugar deAmérica Latina? O sea, tú pagas 27%, yo 27%, y el banquero 27% de impuesto de la renta. Eso no existe en ningún lugar del mundo
Significa un radical redistribución de renta a través del uso democrático del estado como aparato de constitución de uso conjunto de servicios públicos que consiga mejorar la vida de los ciudadanos
Vean las propuestas que aparecieron con los indignados de España, nuestra democracia parlamentaria falló, junto con el sistema económico que ella sustentaba
La crisis llegó a a ese tamaño la pregunta a hacerse es ?Por qué la crisis ha llegado a ser de este tamaño? ?Qué sistema económico es ese que permite que la crisis alcance ese tamaño?¿Qué maldito sistema político es ese? Que no consigue encuadrar la ala más terrorista del sistema financiero, la ala más canalla continua teniendo beneficios desorbitantes!
Van a internet , cojan los balances del bancos queestaban en bancarrota hace tres años. Hoy tienen inmensos superavits.
¿De dónde viene ese dinero? Viene del Estado que lo pagó.
¿Qué sistema político que es incapaz de poner contra la pared quien destruye la vida,la propiedad, que destruye toda la población. Vean
En defensa de la propiedad privada esos bancos consiguieron destruir la propiedad privada de un número mayor que ni Lenin había intentado hacer en 1917. Alguien debería haber colocado esa gente a trabajar para nosotros!
Las pautas son precisas, conscientes son de una clareza y una visión cirúrgica. Es más una manifestación de cuando el pensamiento comienza a actuar, las pautas reales aparecen
Es eso lo que debe pasar, lo que debe pasarnos a todos aquí en Brasil, nuestra situación va a ser una repetición de un proceso que va emergiendo a nuestras espaldas, un tiempo nuevo que se está abriendo.
Dentro de cinco años se preguntarán: cómo créimos durante tanto tiempo que ningún acontecimiento real pudiera ocurrir? Dentro de cinco años el nivel de indignación será tal, la insatisafacción será tal que se preguntarán cómo que se creyó durante tanto tiempo que la rueda del historia estaba parada, que no había mucho más que esperar, a no ser una especie de error general de la nación a partir de unos principios
puestos por el liberalismo económico.
Vosotros sóis el primer paso de un gran movimiento un larga Carrera que solo ha comenzado. Aquí hay 100 personas dentro de tres, cuatro años aquí habrá tres mil personas. Esos proceso son lentos, como dice
Freud "La razón puede hablar bajo pero nunca se calla" Proceso como estos son lentos pero nunca paran.
Se han dado cuenta de una cosa fundamental, se han dado cuenta de que no es más posible confiar en partidos, sindicatos
Estructura gubernamentales que pueden tener su función en ciertos momentos, pero no tienen capacidad de resonar las verdaderas necesidades de ruptura. Perdieron la capacidad de hacer resonar las necesidades de ruptura
Vemos el caso de Grecia ¿Cuál es el partido que gobierna en Grecia? El partido social demócrata, en principio de izquierdas
¿Cuál es el partido que gobierna en España? El partido socialista obrero español, en principio de Izquierda. Con unas izquierdas de ese tipo nadie necesita derechas.Es estupendo porque todos juegan en el mismo equipo. La única diferencia es que uno lo hace con pena en el corazón."Disculpa acabar con tu salario, No me gustaría hacer eso, pero qué puedo hacer..." El otro lo hace cantando, “Eso es así. Usted era un funcionario inútil". Aparte de eso,la diferencia es mínima,
es retórica, Qué significa eso? La época donde nos movilizabamos teniendo en cuenta la estructura partidaria acabó. Acabó radicalmente. Puede ser que todavía no sepamos que va a aparecer sabemos lo que no va a acontecer, no sabemos como las cosas serán en adelante, como será ese tipo de organización mucho más flexible, abierta, mucho más democrática y también mucho más difícil de ser gerida. No sabemos lo que va a pasar en adelante,sabemos dónde el acontecimiento no ocurre. Poseéis una gran fuerza de presión, que es grande porque esta fuera del juego, porque cuando ella entra en él, disminuye, por eso, coservad este espacio.
Quería dejaros una última colocación,´todos vosotros, era más fácil si estuvieséis en casa trabajando cada uno en su sitio, pensando en la carrera, pensando en vuestros problemas, vuestras preocupaciones, pero estáis aquí, en el medio do vale do Anhangabau, en la ciudad más fea del planeta, discutiendo la capacidad que tenemos a partir del momento que se empieza discutir

Que interesante que varias persona piensen "está loco, debería estar allí, en vez de hacer algo más productiva están aquí..." Los verdaderos momentos de la historia fueron producidos por personas locas
si no fueran ellas, no habría ruptura, no habría ningún tipo de reconstrucción posible, la gran locura es solo luchar, vosotros estáis de enhorabuena

La Economía en la edad de piedra

LA ECONOMÍA EN LA EDAD DE PIEDRA, de Marshall Sahlins. 1972.

Tratar de resumir este libro requerería otro libro, decía Evans Pritchard en su crítica al mismo. Sahlins busca como necesaria una teoría del valor de intercambio en las sociedades primitivas existentes desde la corriente sustantivista de la economía antropológica, bajo un estudio culturalista que trata a las sociedades por lo que son y no como una versión subdesarrollada de nuestra cultura, como le gusta contemplar al formalismo. Por lo tanto, ya me atrevo a afirmar que ni el autor ni cualquier otro que emprenda tal misión llegará a la generalización, si se busca una teoría “necesaria”, precisamente porque cada sociedad es lo que es. Como dice Godelier, a investigar las formas de correspondecia entre modos de producción y formas de representación se le llama etnociencia; luego, pienso que la antropología cognitiva anda presente en este trabajo a la procura del conocimiento empírico del entorno económico del nativo, más aún, si en el “intercambio que afecta a todo, a todos y en todo tiempo” resulta esencial entender al don como culpable de racionalizar la necesidad de reciprocidad ante la amenaza de la guerrra. En definitiva, es Sahlins quien busca una teoría y no los propios nativos, por lo que como dice el Profesor Cruces, cualquier análisis que tenga que ver con la cognición no tiene una respuesta única: un paradigma, jamás. Ahora, tratar de categorizar taxonómicamente el campo de la economía primitiva... ¿Estamos en nuestro derecho de hacerlo? Creo que sí, puesto que la cultura no está en la mente de la gente, sino entre ellos, y es labor del antropólogo entender el punto de vista del nativo acerca de la realidad. Este trabajo intenta entender los motivos por lo que se mueven comercialmente ciertas sociedades primitivas existentes. Y sorprende que entre esos motivos el que más destaque sea el de la busqueda de la paz.
Sería conveniente echar un vistazo a la lectura de Polanyi, “El sistema económico como proceso institucionalizado”, con vistas a entender que el significado substantivo de económico no implica elección ni insuficiencia de los medios. No obstante, la reclamación de Sahlins no delimita su campo de acción, como a él le hubiera gustado. Ya él mismo, reconoce su incapacidad para teorizar con garantías, y se siente satisfecho con haber suscitado el cometido de plantear dicha teoría sobre el valor. Como alumno de antropología, coger tal relevo y soñar con la aplicación de dicha teoría es apetecible aunque inviable; ahora bien, Sahlins parece desear tal teoría sólo para encontrar la paz, es decir, si llegara a unir las leyes de la naturaleza de Hobbes con el espíritu del don de Mauss, con el único propósito de buscar la paz, repito, cualquier intento de mudar la economía basándonos en la generosidad, sólo conllevaría risas y denominaciones de locura entre los civilizados. Estamos mezclando sin llegar a distinguir lo que nuestra cultura tiende a separar, o sea, lo económico de las relaciones morales, y es en esa moralidad donde trato de encajar el proceso cognitivo que hace de la economía una función de la sociedad. Si bien es cierto, como dice Lévi-Strauss que “Los intercambios son guerras resueltas por vía pacífica y las guerras son el resultado de transacciones infructuosas”, no hemos de negar que nuestra actual sociedad considera, al menos en algunas formas políticas, esta opción, como la famosa alianza de civilizaciones que algunos proponen. Lo que quiero decir, es que el aire de “nunca jamás” que abate a Sahlins, no puede dejarnos abatidos al resto. ¿Habrá desarrollado el propio Sahlins su teoría casi cuarenta años después? O, ¿Se habrá dedicado a esperar que la teoría liberal del imperio reinante caiga por su propio peso como otras hicieron antes? Primero, creo que la teoría ya la ha desarrollado el propio autor, a base de centrarse en modelos hipotéticos, como el de los hechos de la organización social de la deflación en las redes comerciales Melanesia durante el periodo posterior al contacto con los europeos. Observar como podría existir una alternativa económica al capitalismo de nuestros días es descorazonador, puesto que las economías presentadas en el libro, primero, dejan de moverse por la generosidad desinteresada y por una economía de subsitencia desde el momento en que las transacciones se alejan de las sociedades de parentesco, y segundo, porque si las transacciones proporcionan una sociedad, manteniendo las relaciones sociales, la corriente material, en efecto, garantiza las relaciones sociales, por lo que todo lo que Sahlins ha intentado enseñarnos en su trabajo sobre el carácter instrumental del intercambio, no difiere en cuanto a la naturaleza del hombre, ya sea en la tribu, o en el estado. Por otro lado, una sociedad sin gobernante no es posible en nuestros días, ya que la mancomunidad pone fin al estado de naturaleza pero no a la naturaleza del hombre, como dice Hobbes, por eso los hombres acordaron dar su poder a un hombre o asamblea de hombres para que defiendan a sus personas; sólo veo la lógica evolución del ser humano tal como es su naturaleza. ¿O será que nuestra naturaleza es primitiva y la tendencia al progreso sólo nos aparta del origen? Creo que Sahlins se ha ido llevando por una idea altruista social abstracta, aunque real, para alejarse de su objetivo inicial: entender las transacciones como tipos de integración, como insistía Polanyi: reciprocidad, redistribución, y el intercambio de mercado son modalidades de organización económica. Me da, una vez más, la impresión que Sahlins desea plantear la teoria primitiva para con nuestra civilización, aunque no lo hace con la boca llena. Es más, dicha teoría ya está definida por él mismo en su trabajo, y únicamente es consciente de la utopía que conlleva la implantación de la teoría fuera de epoca y del espacio. Por mi parte, he de decir como se me asemeja el comportamiento nativo que se satisface copiosamente a la real busqueda de la santidad de nuestro tiempo, el mismo espíritu zen o de desapego de algunos helenistas o misioneros. Al fin y al cabo, los impulsos por los que se mueven los primitivos giran en torno a la generosidad y la paz, y en ese aspecto son más racionales que nosotros: el don es razón.
Estoy de acuerdo en que no hay institución en sí misma económica, aunque no dejo de considerar el papel tan importante que posee la economía dentro de la infraestructura de Harris, la misma que determinará las relaciones sociales, las formas de parentesco y la moral de las sociedades. Cuando Sahlins dice que La nuestra es una teoría del valor en el no intercambio o del no intercambio del valor, parece haber olvidado la expresión nativa “al resto que se lo lleve el diablo.”
No sé si Sahlins había dejado atrás cualquier vestigio de neoevolucionismo cuando se decidió recopilar este libro, pero el caso es que la impresión multilineal evolutiva le sigue sirviendo como excusa para justificar cualquier desarrollo cultural de cualquier sociedad. Otro de los incovenientes epistemológico del tratado sería el intento de salto hacia el paleolítico, cuando parece ser que no hay duda de que las culturas interpretadas pertenecen como mínimo al neolítico.
Divivido el libro en seis capítulos, el mismo autor los desglosa en tres partes:
En la primera, se dedica a desmitificar la imagen de pobreza, hambre y grandes sacrificios en el hombre del paleolítico como nos la muestra la tradición, y nos expone el MDP, el modo de producción doméstico, un estado natural donde su economía garantiza la sociedad sin soberano. En la segunda parte, nos sumerge en el espíritu del don, y analiza los estudios de Mauss con los Maories y sus respectivas críticas por parte de Levi-Strauss, Firth y Jacobsen. Por cierto, he de comentar que Lévi-Strauss discute la confianza de Mauss en una racionalización indigena, y en este punto Sahlins reconoce que esa racionalidad indigena consigue que la desigualdad social sea la organización de la igualdad económica, ya que condiciones antieconómicas constituyen la organización de economía en la realidad primitiva. También se detendrá con la reciprocidad, para desmenuzar sus tipos y motivos en relación al parentesco, distancia y otros factores. Aquí, reseño el análisis de la reciprocidad que Sahlins hace a partir de una serie de sectores residenciales de parentesco en el plano tribal. En círculos concéntricos, la reciprocidad, generalizada, equilibrada o negativa, se inclina hacia el equilibrio o el subterfugio en proporción con la distancia sectorial, la cual se divide en hogar, sector de linaje, sector de la aldea, sector tribal y sector intertribal. Y me paro a reseñar este modelo debido justo a su hipoteticidad, y el reconocimiento, humilde y elogiable, por parte del propio Sahlins, de no llegar a una explicación última. En la tercera y última parte, Sahlins se centra en el comercio primitivo, en la oferta y la demanda.
Esta división del libro está constantemente interconectada, y hace de “la economía en la edad de piedra” una obra compacta, homogénea, aunque al mismo tiempo, la lluvia de ideas y las disparidades de las tribus o comunidades estudiadas, crean una amplia atmósfera dominada por la oportuna visión holísta que siempre debe de acompañar a esta ciencia. Con el objetivo de defender la relevancia de la ciencia antropológica Sahlins añora una teoría que justifique la realidad primitiva, pero la sensación que me ha dado con sus escritos es la comparativa, y si se busca la comparación transcultural, exclamo con sus propias palabras ¿No ha de ser útil la propuesta, a fin de evitar hablar de cosas que no existen? Y es que es en la modalidad doméstica de producción donde Sahlins procura la generalización para explicar la tendencia hacia la subproducción en las economías primitivas. Sin duda, un buen complemento a los tres primeros capítulos, que abarcan la primera parte, sería el ensayo de Godelier y el de Comas. En el primero, Godelier dirá que el propio Sahlins afirma que en sociedades -como los baruya- podemos ver “sociedades de abundancia”, “sociedades del bienestar”, y en su artículo “Instituciones económicas” nos presenta esa doble faceta que plantea la antropología económica: el papel real y la importancia relativa de las relaciones económicas en la lógica profunda que opera en la evolución de las sociedades humanas. Ya con Comas, interesa su forma de analizar el proceso de mercantilización de la agricultura, porque se introduce el modo de producción simple que sin ser capitalista se encuentra en un medio capitalista, al igual que el doméstico: mano de obra familiar, gran parte de la producción es para el consumo, y tanto la producción como el consumo están organizados a través del parentesco, imposibilitando la acumulación. Esto lo contrapondrá el mismo Sahlins más adelante cuando escoja la siguiente definición de economía para sociedades más avanzadas: el proceso de aprovisonamiento de la sociedad. Sin embargo, el ensayo de Comás nos da una visión que hemos de superponer en la crisis que Sahlins nos plantea entre la economía doméstica y la pública, y que desembocará en el hombre importante Melanesio, como punto de articulación de la estructura tribal: el cacicazgo. Por lo tanto, una ojeada al capítulo 8, Sistemas políticos, del Kottak no vendría mal, sobre todo, al apartado referente al big man.
El antagonismo naturaleza versus cultura acompañará a todo el trabajo. Hechos como que el cazador gaste menos energía que en cualquier otro modo de producción, nos permiten vislumbrar como una sociedad opulenta es aquella en la que se satisfacen con facilidad todas las necesidades materiales. Nos advierte de la trampa que la actúal economía de mercado tiende a la antropología económica, con su etnocentrismo neolítico y egocentrismo burgués. A su vez, critica a la sociedad capitalista preocupada por la escasez, y que en consecuencia, instituye la pobreza.
Con citas de otros antropólogos, como George Grey, desmentirá la desesperación económica de los más pobres del Kalahari “siempre he encontrado la mayor abundancia en sus chozas”. Expulsados de las mejores zonas, Sahlins justifica las hambrunas actuales en el cambio de comportamiento de los nativos bosquimanos, shoshoni o esquimales tras dos siglos de colonialismo europeo en los cuales se han alterado su medio natural. Resulta gracioso encontrarse con los San en pantalones, y con camisa y corbarta en el libro de Kottak, muestra del contacto con el europeo, aunque se suponga que las sociedades aquí expuestas hayan tenido el mínimo roce con Occidente. Gracias a eso, los ejemplos de bandas, tribus o cacicazgos que funcionan con el valor moral del intercambio y no con el valor puramente comercial de la transacción, nos dejan claro que la crítica a los problemas causados por la economía moderna tienen su solución en la economía primitiva. Pero para eso habría que volver al primitivismo, y eso, aparentemente, no es natural.
Sahlins aprovecha las etnografías para poner en evidencia el tópico de Herskovitz de “trabajo intenso para la supervivencia”, con una serie de comentarios basados en la observación de la discontinuidad del trabajo, y con dos inclinaciones económicas entre nativos: la prodigalidad y el no formar reservas, lo que muestran el espíritu conformista de los nativos estudiados. Con McArthur y McCarthy nos cuenta que tanto bosquimanos como los aborígenes australianos trabajan menos y duermen más; también Richard Lee contradirá a Herskovitz, y se hablará de los Dobe, quienes tienen mangos en demasía; “En 3 ó 4 horas conseguían la comida sin afanarse ni fatigarse” añade Eyre sobre los Murray. Desmentir prejuicios occidentales sobre los nativos es uno de los objetivos de este trabajo, entre ellos, el de su incapacidad técnica, debido a una racionalización colonialista, y el de la haraganería congénita nativa, reultante de una deficiencia ideológica.
En ese espíritu transcurre la primera parte del libro, donde se demuestra que la subproducción no es incompatible con una primitiva “opulencia”. Para ello habrá de considerarse el modo de producción doméstico, donde el subaprovechamiento de los recursos y de la capacidad de trabajo tienen un porqué socio-económico. Al fin y al cabo, la pobreza es una relación entre personas, mantiene Sahlins, por lo cual qué mejor que la economía familiar para mostrar una economía de producción para el consumo, por la supervivencia de los productores. De esa manera, explica la tendencia hacia la subproducción en las economías primitivas, o sea, refiriéndose a la estructura de la modalidad doméstica de producción. Cabe reseñar que las relaciones entre los miembros de un grupo doméstico hacen de lo económico una modalidad de lo ìntimo, con decisiones domésticas a beneficio de los productores, concluyendo lo altamente ideal que resulta tal modalidad doméstica. Quizás, su ideología le hace llegar a la conclusión de que la modalidad doméstica es prima hermana de la marxista, vista la relación del productor con el proceso de producción. Una vez más, compara el capitalismo, donde el dinero lleva a un bien para ser retribuido con más dinero ( D – B – D’), con el sistema primitivo, donde la manufactura de bienes lleva a la venta en el mercado para obtener medios con la posterior adquisición de otros bienes ( B – D – B’ ). Aquí D es igual a dinero y B igual a bien. El apostrofe significa más. Lo que se concluye en la última parte del libro está en conexión con lo tratado a lo largo de él. Entonces, el dinero primitivo tiene más un valor simbólico, es un puente indirecto entre las cosas. Si tenemos en cuenta que el hecho caracaterístico del intercambio primitivo es la indeterminación de los precios, estamos descubriendo donde radica la principal diferencia entre la economía primitiva y la moderna occidental. El problema surge al querer calibrar el valor del intercambio.
Sahlins, en su desconfianza del progreso, enzalsa la relación primitiva hombre-herramienta, donde ésta última es una extensión corporal del hombre, y no al revés como ocurre en la sociedad industrial, donde la máquina es más hábil e inteligente que el hombre, convirtiendo al operario en un complemento de la máquina. Así va el autor mostrando su lado más estructuralista, receloso del progreso liberal ilusorio, y apoyándose en Marx sentencia que antes, se hacía del hombre el objetivo de la producción, ahora la producción es el objetivo del hombre.
“La economía en la edad de piedra” aporta tablas, como las que cuentan las horas dedicadas al sueño entre los cazadores de Hemple Bay y Fish Creek, un tanto confusas; también presenta propuestas de métodos, como el que investiga la inflacción social de la producción doméstica. En este método se aplica la regla de Chayanov y trabajos de pesquisas, como las comparaciones entre los Kapauku y los Mazulu; lo que se busca es una curva de intensidad normal, que describa la variación laboral necesaria para que cada unidad doméstica sea provista de lo que necesita. La conclusión final será que la estructura familiar forma parte de la estrategia de intesificación de la sociedad, ya que los Kapauku, con el cultivo de la batata, muestran una variación diez veces mayor que los Mazulu, en cuanto a producción por unidad doméstica. Esta estadística sirve de prolegómeno a la explicación de Sahlin sobre la intensificación de la producción, lo que a posteriori nos lleva al liderazgo como forma más elevada de parentesco, una relación social de reciprocidad, de ayuda mutua. Quizás, el discurso de Sahlins pierda fuerza con afirmaciones un tanto categóricas tales como “En todo el mundo la categoría indigena para explotación es reciprocidad”. Pierde fuerza, o al menos yo lo observo como contradictorio, si consideramos que la economía doméstica es poco confiable, con ejemplos como el de los Tipokianos, quienes escondían los alimentos ante las visitas.
No obstante, una vez llegados al cacicazgo, el jefe crea un colectivo más allá de los grupos domésticos. No sabemos si atribuir la aparición de un cacicazgo a la producción de un excedente, o al contrario. Lo que sí vemos es la crisis que produce la contradicción entre la economía doméstica y la pública. Nuevamente, Sahlins se embarca en un enunciado categórico que me parece exagerado “Toda la prehistoria de la Polinesia es una repetición de las competencias entre los distintos valles, el ejercicio de poder del jefe, y la ocupación y desarrollo de zonas marginales”. A pesar de la exageración, ese desarrollo parece parte primordial del logro de los polinesios, una forma avanzada de cacicazgo en la cual el pueblo pone su producción al servicio del jefe: la parte interesante es que el jefe devuelve a la comunidad lo que ha recibido de ella. Y es que, a pesar del privilegio de la jerarquía, nobleza obliga. Lo que está claro en todo el libro es la importancia que la sociedad primitiva le da al estatus, al prestigio, la Prestación total, que sólo son intercambios voluntarios en apariencia: sin esos intercambios se rechaza la alianza.
La comparación, con las diferencias y semejanzas que conlleva, entre la competencia mercantil y el comercio primitivo está en el transfondo del libro, para así acabar abogando por una teoría primitiva del valor de intercambio. Por eso Sahlins recopila multitud de ensayos, los suyos y los de otros autores, como el pionero de Malinowski en la islas Trobiand. A propósito, el autor divisa cierto misterio en el comercio de Melanesia, al mismo tiempo que va reconociendo en diferentes momentos poca evidencia empírica en supuestos tratos y transacciones, admitiendo que diferentes tratos pueden tener formas diferentes de calcular el valor del intercambio. Voy a seguir echando mano de impresiones, pienso que no me queda otra opción, y la principal que siento es la nostalgia del autor; dice Sahlins que la debilidad más importante de nuestra teoría reside en el significado y la práctica de la generosidad, la recíproca que explica el promedio de la oferta y la demanda. En definitiva, la significación económica se basa en la relación y no en la equivalencia del intercambio. Con el ejemplo de los pescadores en la islas Trobiand, quienes han de pescar pescados en vez de perlas para cumplir el wasi.
No me gustaría terminar esta monografía sin hacer una breve mención al hau, principio general de productividad, a la sabiduría de Ranapiri, al mauri, el principio vital. Si Mauss al final de su ensayo había llegado a la razón, dejando atrás las magias y fuerzas oscuras del hau, he de concluir con la sentencia “deponer la espada”, significativa de un comercio estable, donde el don es el equivalente primitivo del contrato social.

ETNOCENTRISMO

Enfrentarse al etnocentrismo es enfrentarse a un gran tabú. Profundizar sin miedo en lo que se ha estudiado hasta ahora sobre paradigmas antropológicos es posible en pocos sitios, dado que a nadie le gusta que se le moleste, ni que se le pongan en entredicho sus creencias y costumbres.
No desearía que este ejercicio sonara a despotismo ilustrado; la controversia se me antoja más fuera del alcance de las manos conforme me introduzco en la antropología y descubro los numerosos callejones sin salida que posee esta disciplina. Kaplan anuncia rápido que la antropología muestra una personalidad dividida. A Wolf o Lévi-Strauss la tristeza les consume. Kottak, en su apéndice, reconoce como el posmodernismo en antropología se cuestiona a sí misma y al papel del etnógrafo, algo que me parece normal pues la mayoría de los que estudian una carrera cuando se incorporan al mercado laboral se convierten en unos mercenarios del dinero y su calidad de vida, dejando en la Universidad las buenas intenciones. Esto, afortunadamente y a priori, ocurrirá menos en ciencias humanistas, y justo es ese el motivo por el que hay que pedir responsabilidades a las Humanidades, pues sin ese compromiso ahora yo no estaría escribiendo esto. Ya digo que es casi imposible hablar en serio de la vida en la cena de Nochebuena o en un bar cualquiera, aunque con ciertos amigos es posible, así que, por otra parte, confio en el hombre ya que también veo muchos que fueron y son coherentes y sensatos, sin ansia de gloria o poder, a los cuales agradezco sus vidas y sacrificios para que yo tenga un poquito de noción de la marioneta que realmente soy. Además, me satisface llenarme de perspectiva histórica, no sólo hacia el pasado sino hacia el futuro; desde mi primitivismo confio en el camino que recorremos para que el verdadero compromiso nos siga haciendo libres.
Sabemos que todos los seres humanos contemporáneos estamos sujetos al moderno engranaje mundial. Occidente es el núcleo que mantiene el capitalismo, aunque al mismo tiempo que esclavizamos sentimos la necesidad del Humanismo. La trascendencia del etnocentrismo es global, y no podía ser de otra forma. Por eso los grupos étnicos necesitan hacerse valer, ya que al sentirse absorbidos por la máquina capitalista, buscan afianzar su cultura, mantenerla viva como señal de identidad. Grecia marcó el comienzo de una Era gracias al crisol de culturas que allí se dieron, y nosotros todavía expandimos una de sus últimas consecuencias, el multiculturalismo, que conlleva entendimiento y respeto a la diversidad en todo el mundo y en todos los tiempos. No estoy siendo relativista. Condeno las aberraciones, en todas las culturas, pero como occidental, a la primera que apunto es a la mía porque así como hay cosas malas también hay muchas buenas. Por ejemplo, con Mead y el determinismo, los esfuerzos etnográficos tienen la única misión de mejorar la condición humana. La naturaleza humana es una hoja en blanco sobre la cual la cultura escribirá la personalidad del ser humano. A simple vista decir si dicha naturaleza es buena o mala no es relevante si afirmamos que esa tensión es la vida misma. La misión humana no es más que saber manejar esa tensión, racionalmente. El principal obstáculo que se encuentra la cultura en el camino de una escritura lógica y racional de esa naturaleza humana es tanto el egocentrismo del humano como el etnocentrismo de la misma cultura.
El etnocentrismo es un universal; sin embargo, soberbia, egoismo, ignorancia son algunas de las cualidades aplicadas al deseo de expansionismo del etnocentrismo occidental, el que impera en nuestros días globalmente; imponemos nuestra cultura porque es la más civilizada, y todo lo que no encaja en nuestra cultura es salvaje o barbaro (Lévi-Strauss). El barbarismo empieza en casa (The Smiths), y me considero el primer barbaro burgués porque soy consciente de que para que “los mios” y yo podamos disfrutar de un mundo bonito, básicamente de consumo, desgraciadamente tiene que haber otro mundo feo, de producción y esclavitud, principalmente en la periferia; la lucha es, por tanto, a favor de que ese mundo bonito donde yo vivo lo sea para todos los habitantes de este planeta.
La economía pone a su servicio la tecnología y la mano de obra humana; las relaciones sociales y las estructuras simbólicas y cogniscitivas dependerán entonces de esa infraestructura económica abanderada por los sitemas de producción (Marx, los neoevolucionistas). La postura de Harris me recuerda a la de Pilatos, o el mismo Kottak, cuando desvincula de responsabilidades a la ciencia, rompiendo el compromiso ético al que se debe. El núcleo del sistema mundial, donde se encuentra la infraestructura, es por todos bien conocido. Si no quiero mirar y analizar lo que ocurre en la periferia o en la estratificación que sustenta mi estilo de vida, no puedo considerarme menos complice de asesinato que los alemanes que no sabían de que iba la historia. No obstante, la estratificación es demasiado evidente gracias a los medios de comunicación y los viajes.
Como Marcus y Fisher dicen, si todos los pueblos ya han sido descubiertos y tienen que ser redescubiertos en circunstancias históricas cambiantes, debemos empezar por nuestro propio trabajo de campo interior al recordarnos que el compromiso ético de la antroplogía es para con la gente que se estudia: estudiémonos pues a nosotros primeros, puesto que sabemos que la mayoría de las tribus carecen de ansias de expansión, sólo quieren ser respetados, y porque si citamos a Berdaiev, el primer esclavo es el que esclaviza. Si hacemos una comparación transcultural, nos damos cuenta que debemos aprender más con las otras culturas, en vez de condenarlas al olvido como hemos hecho casi siempre; menos más que con el nacimiento de la antroplogía se quiera o no se han salvado algunas de momento. Debemos deconstruir nuestra propia historia dejando salir de ella a todos los pueblos sin historias que hemos aniquilado. Los musulmanes tambien se expandieron pero hemos de recordar que Maoma fue criado por su abuelo, quien había mantenido muchos contactos con cristianos y judios, al igual que el profeta. Con esto, quiero englobar a las tres grandes religiones dentro del etnocentrismo occidental y recordar como las culturas siempre han ido interactuando entre sí. Ahora, reclamo el papel de salvadora a la antropología, con las demás disciplinas científicas y humanas con las que trabaja, pero no únicamente salvadora de los pueblos estudiados sino del nuestro primero.
Cuando vivía en Edinburgo mi profesora me dijo una vez que yo hablaría inglés cuando soñara en inglés. Para aligerar ese proceso era condición indispensable que olvidara mi propia lengua. Huí literalmente de los españoles, incluidos amigos, y me mudé primero de casa y después de ciudad. En poco tiempo soñé en inglés. No sufrí un proceso de desaprendizaje de mi propia lengua, pero sí de abstinencia. El proceso de enculturación es responsable del posterior etnocentrismo, al cual es tan difícil desarraigar de nuestra personalidad. Nuestra humanidad es mejor y posible cuando comenzamos el camino de desenculturación. Ese camino sería más corto si evitamos dotar a los niños de la actual estructura lingüística cultural y social, monoteista, racista, consumista y competitiva. Sería conveniente mezclar más a los niños de diversas culturas, pero hacerlo con sus padres también. Hacemos crecer a nuestros hijos creyendo en cosas que nosotros no creemos, usamos un lenguaje falso y enmascaramos la realidad desde primera hora. Una sociedad no puede prohibir lo que no puede nombrar. Al comienzo de mis estudios, la palabra “etnocentrismo” conllevaba un halo cultural, algo que podía ser normal dada mi casi total ignorancia en la materia. Este término no me sonaba tan cruel como ahora. Si el relativismo cultural extremo permitiría el nacismo, el etnocentrismo radical sería nacismo. Por eso exclamo con Leach, visto que el individuo puede transformar la sociedad, que en el inicio del siglo XXI poseemos palabras y agencias que destruyen los eufemismos, que llaman por su nombre a los eufemismos. Aculturación es Occidentalización, y etnocidio más asimilación forzosa es igual a terrorismo de estado. Con la fuerza real de los términos conseguimos llegar a la gente, que se pierde con los tecnicismos persuasivos, sin saber el porqué de tantas locuras y guerras. Logramos, además, concensos entre las culturas, lo cual no se percibe hoy día en el sistema mundial, y como colofón, se realiza la teoría de la práctica. No se trata de dejar sin cultura al niño, más bien es dotar al niño de la Cultura, que es universal y verdaderamente libre.
La cultura tiene poder sobre el individuo (kroeber), por lo que llego a un tira y afloja entre el individuo y la cultura, donde éste tiene la última palabra; por eso la cultura a la que aspiramos desde hace unos 2500 años ha de ser holística, humana, pacífica. Lo único que hemos hecho desde la antigua Grecia ha sido sustituir los mitos. El sistema mundial acepta todos los símbolos en las diferentes cultural mientras éstos cohesionen al grupo que representa, pero siempre dentro de los canones de la civilización. Y esos canones todavía están basados en el etnocentrismo, la guerra, en vez del multiculturalismo, la paz.
Que un mundo sin etnocentrismo sea posible no es una utopía; lo que ocurre que nuestro etnocentrismo, y nuestra limitada capacidad interpretativa y memorística, no nos deja entender ese mundo. Tenemos que recordar con Boas que la civilización no es un logro de ninguna raza en particular. Y con Foucault, que es más fácil dominar a la gente en sus mentes que en sus cuerpos; cuando los niños crezcan y estudien en un mundo donde sean mundialmente aceptado estos hechos, junto a otros más, seremos consciente del fin de la esclavitud que provoca el etnocentrismo.